第一節 總體論述

總體論述包括兩方面內容：一是有關王陽明思想來源及發展軌跡的總體看法；二是其思想產生的學術思想背景總體回顧。

一 幾條概括性的論述

在分述王陽明的思想來源及演進歷程之前，先引述幾條有關其思想來源及發展脈絡的概括性論述，以便對其有一個整體或宏觀的把握。

王陽明在為《朱子晚年定論》作序時寫道：

 

守仁早歲業舉，溺志詞章之習，既乃稍知從事正學，而苦于眾說之紛擾疲病，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會于心，以為圣人之學在此矣！然于孔子之教間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸《五經》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇逕，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。

 

以貴州修文縣龍場悟道為界，把自己的思想分為形成前與形成后兩個時期，大體勾勒出思想形成之前的來源及演進的歷程。如早年為了科舉考試學習所規定的經書及與此相關的書籍，包括《四書》（朱熹的注釋）、《五經》，但為文溺于辭章之習，以八股文為主。“稍知從事正學”，指有突破舉業樊籬而真正想了解孔孟儒家之意，但又苦于眾說而不得法門，不得已求之于佛老之學并把它當成圣人之學，此時處于困惑及迷茫時期。到了被貶至貴州龍場，在此“居夷處困，動心忍性之余”，才恍然有所體悟，漸知圣人之道并以己意詮釋孔孟儒學，又援引儒家經典加以證明，于是以前的困惑與迷茫一掃而空。當然對時賢曲解儒學表示憂心，這是他發明心學的動因。他又在《傳習錄》中說：

 

吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，見得圣人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。

 

陳榮捷解釋“錯用了三十年”，指“弘治元年（1488）十七歲始與道士論養生，至十五年（1502）三十一歲漸悟仙釋二氏之非，前后十五年。及至居夷，則近三十年”。也有商榷之處。從弘治元年（1488）至“居夷三載”，即正德三、四、五年（1508、1509、1510），不過二十二年，因此不應該說“近三十年”。這三十年的起始王陽明并沒有明說，但他在龍場居住三年，如果以正德五年（1510）年算起，倒退三十年應約為成化十六年（1480）。當時他九歲，可稱為“自幼”，其實他五歲時就有佛緣，一日有神僧說他“好個孩兒，可惜道破”。自謂幼時也曾篤志佛老二氏，認為當時的儒學不值得學。后來在貴州龍場悟道，覺得儒學簡易廣大，皈依儒家并創立己說，從而發出“悔錯用了三十年氣力”之嘆，因此后來對弟子尊信佛老持批評態度。

對于王陽明思想的源流及歷程，諸弟子及后學多有評說，大概遵循王陽明以上所講的思想形成以前和以后兩個時期。

徐愛說：“先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜。精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。”“驟聞是說”，指發明格物。龍場悟道是王陽明思想的轉捩點，之前困于辭章、佛老二氏之學，經過龍場三年的磨煉，其思想發生根本轉變，歸于儒學。黃綰說：“陽明先生夙負豪杰之資，始隨世俗學文，出入儒、老、釋之間，中更竄謫流離之變，乃篤志為學，久之深有省于孟子‘良知’之說，《大學》‘親民’之旨，反身而求于道，充乎其自得也。”錢德洪說：“先師始學，求之宋儒不得入，因學養生，而沉酣于二氏，恍若得所入焉。至龍場，再經憂患，而始豁然大悟‘良知’之旨。自是出與學者言，皆發‘誠意’‘格物’之教。病學者未易得所入也，每談二氏，猶若津津有味。蓋將假前日之所入，以為學者入門路徑。辛巳以后，經寧藩之變，則獨信‘良知’，單頭直入，雖百家異術，無不具足。自是指發道要，不必假途傍引，無不曲暢旁通。”王畿認為，后儒之學泥于外，佛老二氏之學泥于內。王陽明得悟之后，內外合一，萬感萬應，皆從一生，兢業保任，不離于一。晚年造履，益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一也忘。其平生經世事業，震耀天地，世以為不可及。要之，學成而才自廣，幾忘而用日神，亦非兩事。四人都提到王陽明成學前有一段游于佛、老方外的經歷，這似乎是許多理學家和心學家走過的路，也說明宋明新儒學是融合佛、老的產物。另外，標出龍場，以此為界把他的思想分前后兩個時期，即龍場以前為成學前的一段經歷，以后則為成學后的一段經歷，前期游于舉業辭章、佛老及文學并吸取其中的營養，后期則創建以良知為特色的心學。

其弟子及后學進一步細化以上兩個時期，又提出思想來源及發展的三變之說，代表人物為錢德洪、王畿，以及黃宗羲。

錢德洪于嘉靖十四年（1535）撰寫《刻文錄敘說》提出王陽明思想的“三變”說，包括學之三變，如“少之時，馳騁于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨”這是所謂的學之三變而至道。教之三變，即“居貴陽時，首與學者為‘知行合一’之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體，令學者言下有悟”。又說“當今天下士，方馳鶩于辭章，先生少年亦嘗沒溺于是矣，卒乃自悔，惕然有志于身心之學；學未歸一，出入于二氏者又幾年矣，卒乃自悔，省然獨得于圣賢之旨；反覆世故，更歷險阻，百煉千磨，斑瑕盡去，而輝光煥發，超然有悟于良知之說。自辛巳年已后，而先生教益歸于約矣”。教之三變后便是簡約，“良知”二字可以概括，言雖簡而義豐，他用后半生的思想與實踐來詮釋它。

類似的說法也見于《言行錄》，如錢德洪又說：“始而馳騁于詞章，既以考索遇奇疾，乃學長生。居夷三年，困頓備嘗，無復雜念，而一專意圣學。”確定以儒學為奮斗方向之后也有變化，其一，“然在滁以前，喜人靜中悟入，已而畏其沉空守寂，不可以經世宰物也”。其二，“南都后，拳拳于存天理去人欲兩言。久之，自覺此心本靈，無往不善”。其三，“故辛巳以后，方有致良知之說，而教人亦且三變。然其所指良知，固即悟入之處，天理之真，而未嘗一有所異”。“嗚呼！吾黨曷亦反復先生之學，詳其始末所由，凡幾變而后良知益覺光瑩，其無輕于立言哉！”認為其師的學說分為兩階段，第一階段可分為學三變，經歷了學習舉業時的辭章之學，出入于佛老方外，最后回歸正學即至道。第二階段是教之三變，經歷了滁州（陽）靜坐、南京的存天理去人欲，辛巳后（正德十六年）致良知，其思想形成后進一步發展完善，走向成熟，愈來愈精致，最終達到頂峰，即學與教的貫通。

另一位弟子王畿提出“變悟化純”之說，也即把王陽明的思想來源及演變概括為三變而始入于悟，再變所得始化而純的轉變過程。

三變始入于悟指：其一，“其少稟英毅凌邁，超俠不羈，于學無所不窺，嘗泛濫于辭章，馳騁于孫吳，雖其志在經世，亦才有所縱也”。博覽群書，以辭章之學為主。其二，“及為晦翁格物窮理之學，幾至于殞，時苦其煩且難，自嘆以為若于圣學無緣”。學朱熹之學，不得要領而受阻。其三，“乃始究心于老佛之學，緣洞天精廬，日夕勤修煉習伏藏，洞悉機要，其于彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣，自謂嘗于靜中，內照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與虛空同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”。究心于佛道方外之學，有超脫塵世之意，這是學習朱子學受阻的消積反映，也屬于迷茫時期。

再變所得始化而純指，“及至居夷處困，動忍之余，恍然神悟，不離倫物感應，而是是非非天則自見，征諸《四子》《六經》，殊言而同旨。始嘆圣人之學坦如大路，而后之儒者妄開逕竇、紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高明之士厭此而趨彼也”。在貴州龍場悟道，開始信奉并致力孔孟儒學。具體表現為：

其一，“自此之后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的，亦復以此立教。于《傳習錄》中所謂‘如雞覆卵，如龍養珠，如女子懷胎，精神意思，凝至融結，不復知有其他’；‘顏子不遷怒貳過，有未發之中，始能有發而中節之和’；‘道德言動，大率以收斂為主，發散是不得已’。種種論說，皆其統體耳。一時學者聞之翕然，多有所興起。然卑者或苦于未悟，高明者樂其頓便而忘積累，漸有喜靜厭動、玩弄疏脫之弊”。從貴陽悟道至滁州開始探索心學，尤其注重收斂工夫，強調靜坐。

其二，“先師亦稍覺其教之有偏，故自滁、留以后，乃為動靜合一、工夫本體之說以救之。而入者為主，未免加減回護，亦時使然也”。滁州、南京之后發現“喜靜厭動”之病，便以動靜合一、工夫本體一致加以挽救。

其三，“自江右以后，則專提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡直截根源。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發；良知即是中節之和，此知之后，更無已發。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發散，不須更期于發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，真切是本體，篤實是工夫，知之外更無行；行之明覺精察處即是知。明覺是本體，精察是工夫，行之外更無知。故曰‘致知存乎心悟，致知焉盡矣’”。江右時期確立“致良知”為學宗旨，工夫與本體一致且表現在思想的各個方面。

其四，“逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象自照，如元氣運于四時而萬化自行，亦莫知其所以然也”。晚年居紹興進一步完善“致良知”學說，其學已經潛移默化為自己的生存方式，內外合一了。起先是泛濫于包括辭章在內的諸家之學，接著推崇朱熹學說，再者究心于佛老方外之學，最后是轉向儒學，其發展的過程是始入于悟，轉向儒學即是開始構建心學，凸顯良知之學，而且不斷加以完善，即所謂的再變所得始化而純。

黃宗羲根據錢、王的說法追述王陽明的思想來源及轉變，因其作《明儒學案》影響大，黃氏三變之說最為流行。

所謂思想成熟以前有三變指：第一，早年泛濫于辭章。第二，然后遍讀朱熹的著作，追尋格物之義，結果發現物理與吾心判然為二，認為按照朱熹的路子無法推進所學。第三，于是出入于佛老多年，直到被謫為貴州龍場驛丞，在此“居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求”。在龍場驛期間經過艱苦地磨煉，逐漸體悟到圣道之門，也即經過這三次變化，確立了自己的儒學思想宗旨，其中透露出心學甚至良知之學的萌芽。

思想成熟后又經歷了三變，此時心學變為精致，良知之學最終完成：第一，“自此之后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已”。第二，“江右以后，專提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之后，更無已發。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發散，不須更期于發散。收斂者，感之體，靜之動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也”。第三，“居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照”。一變是滁州、南京時“以默坐澄心為學的”，由心出發體會未發已發的中和問題。二變是江右以后提出“致良知”，此為思想的核心，其中良知既是未發之中也是已發之和，既在知之前又在知之后，從本體上打通內外，知行合一。三變是居紹興以后，“致良知”“知行合一”之旨越來越精純，運用自如，“知是知非”即“知善知惡是良知”，“無是無非”即“無善無惡心之體”，提出“四句教”反映他晚年為學本體與工夫合一之良知心學的特色。

黃宗羲為徐愛立傳談及他與王陽明的關系時也有類似的說法：“陽明自龍場以后，其教再變。南中之時，大率以收斂為主，發散是不得已。故以默坐澄心為學的。江右以后，則專提‘致良知’三字。先生記《傳習》，初卷皆是南中所聞，其于‘致良知’之說，固未之知也。然《錄》中有云：‘知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。’則三字之提，不始于江右明矣，但江右以后，以此為宗旨耳。”南中之時（1515—1517年）以默坐澄心為宗旨，江右以后（1517年）則專提“致良知”三字，主要講了成學后的轉變。良知之說應該萌發在更早一些，明確提出致良知則稍后，以下有討論，這里不贅述。

除了三變說之外又有“五溺”之說。嘉靖二十五年（1546），王陽明的好友湛若水根據黃綰所寫的《行狀》概括為“五溺”之說，如寫道：

 

初溺于任俠之習；再溺于騎射之習；三溺于辭章之習；四溺于神仙之習；五溺于佛氏之習。正德丙寅，始歸正于圣賢之學。

 

“五溺”之說偏重于成學前的一段經歷，這一時期他在思想上泛濫諸家，苦苦追尋，尚無一個明確的方向。概括起來，包括學習與科舉相關的八股、詞辭之學，佛老二氏之學，以及任俠騎射等。自“正德丙寅”即正德元年（1506）起才集中學習孔孟儒學，試圖以此發現如何成圣成賢的道理。湛若水為王陽明諍友，經常在一起切磋學術，對其思想的轉變十分了解，因此“五溺”的概括是準確的。對于王陽明龍場悟道以后的思想，湛若水則多有批評，因此未做進一步的區分。

劉宗周以學則、教法、宗旨區分王陽明的思想歷程，說：

 

先生之學，始出詞章，繼逃佛、老，終乃求之《六經》，而一變至道。世未有善學如先生者也，是謂學則。先生教人吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸于致良知，雖累千百言，不出此三言為轉注，凡以使學者截去之，繞尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而后補編救弊，契圣歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。

 

以學則、教法和宗旨歸納其思想頗具特色。學則指其思想成熟以前一段轉變過程及規律，教法指其思想成熟后以致良知教人，其為學宗旨是遠祧儒家經典、孔孟儒家思想，近承程朱理學一脈，批判繼承或揚棄朱子學，融合佛道，創建以良心為特色的心學。

王陽明思想的根源來自對經典尤其是儒家經典的闡釋與發揮，如前所述。他思想的直接來源又與宋代以來的思想和社會有關聯。具體而言，探索其思想產生必須處理好以下兩方面的關系：其一，他的思想產生于明初官方朱子學形式化、教條化的刺激，或者說是對當時僵化了的朱子學的反動，經過對這種朱子學的批評與修正，促使理學向心學的轉變，導致對經典詮釋的自由化，思想日趨多元化。其二，由于宋以來書寫文字的簡單通俗易懂，以及活字印刷技術的發明，私家刻書的發展，書籍廣泛傳播，其思想由政治層面趨于社會，逐漸走向了大眾化、平民化。這兩方面說明理學向心學的轉變、思想的大眾化與王陽明思想的形成應該是互動的，或者說是相互影響而非單項的誰影響了誰。理學向心學的轉變、思想的大眾化趨勢造就了王陽明思想，其思想的興起進一步促進了理學向心學的轉變、思想的大眾化，尤其是促成了陽明學派的興起。王陽明思想的興起可以說是順應了社會發展的大趨勢，同時也在理學向心學轉變及思想大眾化的過程中發揮著應有的作用。以上兩股力量匯合成一起才是王陽明思想異軍突起的原因。

二 思想產生的學術背景

提及王陽明成學前的一段思想來源及歷程總會涉及明初以來的科舉、辭章、朱子學，以及佛老方外之學，以下做些背景介紹。

明代的科舉主要以《五經、四書大全》為主。永樂十二年（1414），明成祖命胡廣、楊榮、金幼孜等人效仿唐朝修《五經正義》之例，編修《五經大全》《四書大全》《性理大全》。明成祖下詔曰：“《五經》、《四書》皆圣賢精義要道，其傳注之外，諸儒議論，有發明余蘊者，爾等采其切當之言，增附于下。其周、程、張、朱諸君子性理之言，如《太極》、《通書》、《西銘》、《正蒙》之類，皆六經之羽翼，然各自為書，未有統會，爾等亦別類聚成編。二書務極精備，庶幾以垂后世。”胡廣等奉詔“開館東華門外，命光祿寺給朝夕饌”。于是薦舉諸儒共同參與纂修。又據《明史》金幼孜傳稱：“十二年，命與（胡）廣、（楊）榮等纂《五經、四書、性理大全》。”《實錄》也稱“（永樂十三年三月）丁巳，命第一甲進士陳循為翰林院修撰，李貞、陳景著為編修，仍命同纂修《性理大全》等”。

諸大全于翌年告竣，《明實錄》記載其修纂上呈情形說：“《五經、四書大全》及《性理大全》書成。先是上命翰林院學士兼左春坊大學士胡廣等編類是書。既成，廣等以稿進。上覽而嘉之，賜名《五經、四書、性理大全》，親制序于卷首，至是繕寫成帙，計二百二十九卷。廣等上表進，上御奉天殿受之，命禮部刊賜天下。”

關于編纂諸大全的動機或用心，明成祖在《御制序》中寫道：

 

朕惟昔者，圣王繼天立極，以道治天下，自伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，相傳授受，上以是命之，下以是承之，率能致雍熙悠久之盛者，不越乎道以為治也。下及秦、漢以來，或治或否，或久或近，率不能如古昔之盛者，或忽之而不行，或行之而不純，所以天下卒無善治，人不得以蒙至治之澤，可勝嘆哉！夫道之在天下，無古今之殊，人之稟受于天者，亦無古今之異，何后世治亂得失與古昔相距之遼絕歟？此無他，道之不明不得故也。道之不明不行，夫豈道之病哉？其為世道之責，孰得而辭焉。夫知世道之責在己，則必能任斯道之重而不敢忽。如此，則道不明不行，而世豈有治也哉！朕纘承皇考太祖高皇帝鴻業，即位以來，孳孳圖治。怕慮任君師治教之重，惟恐弗逮。功思帝王之治，一本于道。所謂道者，人倫日用之理，初非有待于外也。厥初圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人已往，道在六經。六經者，圣人為治之跡也。六經之道明，則天地圣人之心可見，而至治之功可成。六經之道不明，則人之心術不正，而邪說暴行侵尋蠹害，欲求善治，烏可得乎？朕為此懼。乃者命編修《五經》、《四書》，集諸家傳注而為大全，凡有發明經義者取之，悖于經旨者去之。又集先儒成書及其論議、格言，輔翼《五經》、《四書》，有裨于斯道者，類編為帙，名曰《性理大全》。書編成來進，朕間閱之，廣大悉備，如江河之有源委，山川之有條理，于是圣賢之道，粲然而復明。所謂考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。大哉，圣人之道乎，豈得而私之？遂命工鋟梓，頒布天下，使天下之人，獲睹經書之全，探見圣賢之蘊。由是窮理以明道，立誠以達本，修之于身，行之于家，用之于國，而達之天下。使家不異政，國不殊俗，大回淳古之風，以紹先王之統，以成熙雍之治，將必有賴于斯焉。

 

此序的核心是強調道統、治統、學統即三統的一致，儒家思想的內圣與外王的貫通，目的是達到齊家治國平天下。

與此相適應，明代科舉考試參考書以《四書、五經大全》《性理大全》為主，換言之，官方對經典的詮釋確立后，科舉考試大體加以遵循。明成祖重視學校，說：“學校，風化所系，人性之善，蠻夷與中國無異，特在上之人作興之耳。”頒《五經、四書大全》《性理大全》于國子監及各地學校，以供士子學習孔孟儒家思想，成為有明一代科舉教育的教科書。《明史·選舉志》記載：科舉考試的課目大體沿襲唐宋之舊，不過其具體的考試方法或形式有所變化，如明太祖與劉基所定，考試的命題主要來自《五經》包括《周易》《尚書》《詩經》《春秋》《禮記》和《四書》，其文略效仿宋代經義，然代古人語氣為之，體用排偶，被稱之為八股，也叫作制義，一篇作文要經過破題、承題、起講、入手、起股、中股、后股、束股固定的程序來完成。三年一次大考，分三種形式，直省稱鄉試，中試者為舉人，舉人到京師參加考試，稱會試，中試者天子親策于廷，稱廷試，也叫殿試。殿試后的名次分一二三甲。一甲只有三人，叫狀元、榜眼、探花。初設科舉時，初場試經義二道、《四書》義一道，后頒科舉定式，初場試《四書》義三道、經義四道。

《四書》以朱熹《四書章句集注》為主，《五經》也以宋儒經說為主，如《周易》以程頤的《伊川易傳》和朱熹的《周易本義》為主，《尚書》以蔡沈的《書集傳》為主并參考古注疏，《詩經》以朱熹的《詩集傳》為主，《春秋》以《左氏》《公羊》《谷梁》三傳為主并參考胡安國、張洽《傳》，《禮記》以古注疏為主。永樂年間，明成祖頒布《四書大全》《五經大全》，漢唐注疏不用。其后，《春秋》也不用張洽《傳》，《禮記》只用陳澔《集說》。明太祖時尚用漢唐注疏，到了明成祖只用宋人經注經說，宋人對經典的詮釋代替漢唐，占據主導地位，這一轉變凸顯官修《四書》《五經》大全的重要性。諸大全作為士子考試用書，對朱子學的傳播或擴散起積極作用，也就是說每位生員或考生大都要學習《四書》《五經》《性理》大全，熟悉其中的文字、論述，其波及面之廣、影響之大，恐無有經書經注所能替代。

朱熹之學在元代被定為一尊，承元代之續，明初推崇朱子學。容肇祖把明初的朱子學分為博學或致知派和涵養或躬行派。前者指繼承朱熹的學問，注重在致知，所謂“多學而識”。如章學誠說：“性命之說，易入虛無。朱子求一貫于多學而識，寓約禮于博文，其事繁而密，其功實而難；雖朱子之所求，未敢必謂無失也。然沿其學者，一傳而為勉齋、九峰、再傳而為西山、鶴山、東發、厚齋，三傳而為仁山、白云，四傳而為潛溪、義烏”，這派“則皆服古通經，學求其是，而非專己守殘，空言性命之流也”。經黃干、蔡沈、真德秀、魏了翁、黃震、王應麟、金履祥、許謙先后三傳，到四傳宋濂、王袆及宋濂門人方孝孺為明初朱子學的博學一脈。后者指明初太祖、成祖以來都提倡理學，踐行理學主要有薛瑄、吳與弼等，包括吳氏諸弟子。太祖把朱熹等經注定為考試的標準，成祖又敕胡廣等人纂修《五經大全》《四書大全》《性理大全》，皆采輯宋元理學之說，統治者加以提倡，朱子學自然可以發煌。然而受明代皇帝提倡而產生的富有涵養或躬行特色的朱子學和明初接續宋元致知派而來的朱子學大有不同，此一派依托于復性與躬行，其極端者不著述、不做學問，趨于簡陋與腐化。

我傾向于從歷史過程來看這一時期的朱子學。顧炎武指出：“愚嘗謂自宋之末造以至有明之初年，經術人材于斯為盛。自八股行而古學棄，《大全》出而經學亡，十族誅而臣節變。洪武永樂之間，亦世道升降之一會矣。”這里透露出洪武與永樂之間的世道變遷，當然也包括思想上的變化。以明初編纂諸《大全》為劃分標志，可以把當時的朱子學分為兩代，第一代的學術活動在諸《大全》編纂之前，這一代人出生在元末，生活在明初，洪武、建文時期的朱子學者經歷元末明初的社會變遷，由其所帶來的時代感非常強烈，承擔起總結歷史經驗教訓的重任，他們的學路更為廣博，更有社會關懷，更重視社會實踐。第二代的學術活動則在諸《大全》編纂之后，這一代生于明初，屬于明朝人，隨著社會日趨穩定，那種社會變遷所帶來的時代感已經在他們身上脫色甚至消失，純粹的學理路數、個人的修為逐漸替代了學以致用、積極向上的社會關懷，即便談的是同一個問題或者理解大體相同，但其背后的思想底蘊及人格魅力已經發生了變化。兩代朱子學同中有異，應該注意到這一點。

進而言之，第一代朱子學代表人物有宋濂、劉基、王祎、方孝孺。他們學術承元代而來，大都繼承朱熹致知格物、涵養用敬的學術方向，多踐履，在學理上主張“多學而識”，把工夫用在辛苦做學問上，很少涉及心性問題。從經學談理學，由經術開出文章、事功，內圣與外王貫通是他們的特點。第二代朱子學代表人物有吳與弼、胡居仁、曹端、薛瑄。他們服膺朱熹，多少受諸《大全》的影響，屬于中規中矩的朱子學，其為學路徑也比較偏重于內圣，談心性或性理之學。另外，曹瑞、薛瑄與吳與弼、胡居仁同時，雖然與他們一樣都推崇朱熹、尊尚踐履，但雙方學術路徑有所不同。曹瑞、薛瑄從朱熹上窺周敦頤、邵雍、張載，似更廣闊博雜，與程朱正傳似有不同。吳與弼、胡居仁似乎從朱熹上窺程顥、程頤，近似于所謂程朱之正傳，更醇正。曹瑞、薛瑄喜歡說天，吳與弼、胡居仁則喜歡講心。換句話說，曹瑞、薛瑄則多喜談及宇宙自然，尤其是理氣問題，吳與弼、胡居仁為學，偏重于日常人生以至于治平教化。由吳與弼轉出陳獻章，由婁諒轉出王陽明，似乎是當然。黃宗羲《明儒學案》對曹端、薛瑄多有批評，胡居仁盡管批評陳獻章，然而黃氏對吳與弼、胡居仁批評很少，由此也可見當時南北雙方學術的差異。

辭章之學主要以李夢陽、何景明、康海、邊貢、徐禎卿、王廷相、王九思明代前七子為代表，他們領導明中葉以來的文學，其思想以復古為特色。

復古思潮的出現與當時的社會環境有關。受到明英宗時“土木之變”的打擊，明朝漸趨出現衰相，主要表現為政治秩序開始松動，商業雖現繁榮，但士商逐漸奢華，而社會底層卻日益貧困。思想領域的朱子學一統天下的局面也開始動搖，程敏政的朱、陸“早異而晚同”，試圖綰朱、陸一爐，陳獻章心學興起，官方理學不斷僵化，開始尋找新出路。經史之學在遵循漢學的同時，也開始雜采漢唐，總體出現復古的傾向。文學領域的復古，明初就已經開始，崇古、擬古之風與臺閣相互雜陳，崇尚盛唐，李東陽等已開其先了。也就是說，以李夢陽為首的前七子是順勢而起，把以前復古的傾向轉變為一股思潮。

當時復古思潮的核心是前七子。如七子之一的康海指出：

 

我明文章之盛，莫極于弘治時，所以反古俗而變流靡者，惟時有六人焉：北郡李獻吉、信陽何仲默、鄠杜王敬夫、儀封王子衡、吳興徐昌谷、濟南邊廷實，金輝玉映，光照宇內，而予亦幸竊附于諸公之間。

 

由于受包括康海在內的這七人的影響，士大夫們的詩文崇尚先秦兩漢、漢魏盛唐，所謂文必先秦兩漢，詩必漢魏盛唐，形成以復古為特色的學風。

李夢陽崇尚漢魏盛唐的詩歌理論與創作，人稱“獻吉以復古自命，曰‘古詩必漢魏，必三謝；今體必初盛唐、必杜，舍是無詩焉。'”康海說：“予昔在詞林，讀歷代詩，漢魏以降，顧獨悅初唐焉。其詞雖縟而其氣雄渾樸略，有《國風》之遺響。”王廷相說：“古人之作，莫不有體。《風》、《雅》、《頌》逖矣；變而為《離騷》，為十九首，為鄴中七子，為阮嗣宗，為三謝，質盡而文極矣；又變而為陳子昂，為沈、宋，為李、杜，為盛唐諸名家。大歷以后弗論也。”詩文推崇先秦《詩經》《離騷》等，至于漢魏則以“鄴中七子”即建安七子，包括孔融、陳琳、王粲、徐干、阮瑀、應玚、劉楨，還有晉人阮籍為宗，除漢魏之外，必以南朝謝靈運、謝惠連、謝朓為圭臬，今體則以初唐的宮廷詩人沈佺期、宋之問，以及盛唐的李白、杜甫為準繩，因為漢魏及初唐盛唐之詩文有先秦遺風。至多包括唐代宗大歷年間十位詩人所代表的一個詩歌流派，其后就不值得一提了。總之，“今之論者，文必曰先秦兩漢，詩必曰漢魏盛唐，斯固然矣”。

他們都注重文以載道的精神。何景明指出：“唐宋以來有詩文師，辨體裁，繩格律，審音響，啟辭發藻，較論工鄙，咀嚼齒牙，媚悅耳目者也。然而壯夫猶羞稱之。故道德師為上，次有經師，次有詩文師，次有舉業師。師而至于舉業，其卑而可羞者，未有過焉者也。”在道德、經、詩文、舉業四師中，以道德為尚，是把道德置于最高地位，也體現文以載道的精神，對宋以來詩文與道相脫離的文風予以批評。康海說：“縷乎休哉！可以言盛矣，未可以言道也。道者，履之所及，士之所志者也。于人以言而不及乎道，芬章繪什，奚樸焉！抉奇窮瑰，奚傳焉！侈溢泛浩、宏博偉大，奚關焉！”“言而弗及于道，猶無言也。”詩文再詳細陳述并不等于言道，詩文再雕琢也要反映道，不言道則無所謂詩文，因為道是詩文的準繩。邊貢說：“傳曰：文以載道。又曰：文者貫道之器。則是君子之取于文者，故將以求道也。”王廷相說：“文章，衍道之具也。要之，乃圣賢所可久之業。文而蔑所關系，徒言也，故有道者恥之。”“文以載道”，文是“貫道之器”“衍道之具”，皆強調道的重要性，在文與道的關系中，道是靈魂，文是道的載體，文應該表達道的內涵。這與韓愈倡導的“文以貫道”精神一致。

他們的詩文質樸、抒情，而且重視格調。王廷相不贊同“文以代變”的觀點，關鍵在于體現人們的實現需要。唐、虞、三代之時，《禮》《樂》敷教，《詩》《書》弘訓，義旨溫雅，文質彬彬，遵循它則道德得以培植，做到這一點則政治修明，是詩文的極致。要抒情，徐禎卿說：“情者，心之精也。情無定位，觸感而興，既動于中，必形于聲。故喜則為笑啞，憂則為吁歔，怒則為叱咤。然而引成音，氣實為佐；引音成詞，文實與功。”因情以發氣，因氣以成聲，因聲而繪詞，因詞而定韻，這是作詩的根源。更要有格調，聲是調，李夢陽認為，知聲而不知音是禽獸，知音而不知樂是老百姓。只有君子而后知樂。聲講的是直，音講的是曲，樂講的是律。直指單而粗，音指方而文，律指比而諧。以上的復古思潮無疑對當時的士大夫們產生了影響。

明代政權建立伊始，有鑒于元代喇嘛教的流弊，轉而支持漢傳佛教，如禪、凈、律、天臺、賢首各宗逐漸得以恢復發展。朱元璋雖然出自僧侶，但獲得政權以后開始整頓佛教，設立管理機構，對佛教進行監督，又頒布《申明佛教榜冊》對佛教加強管理。明初的佛學以禪宗為盛，其中影響較大的是江南臨濟宗，北方的曹洞宗次之。主要代表人物是元叟行端和笑隱大，尤其是前者與明廷關系密切且弟子眾多，如曇噩、愚庵智及和楚石梵琦等。曇噩早年習儒，出家后遍覽佛籍，“性相之學，無不該練”。愚庵智及早年出家，“釋書與儒典并進”，其弟子姚廣孝促使明成祖對佛教偏愛。楚石梵琦宣揚教義，主要是超脫輪回眾生和一切鬼神。笑隱大弟子有覺原慧曇和季潭宗泐。覺原慧曇積極為明廷服務，思想建樹并不多。恕中無慍和呆庵普莊出自臨濟宗竺元妙道一系，在明初佛學界有一定的影響。恕中無慍看重參究話頭，認為參禪須是大丈夫，應該相信參禪最省事，以固定的問話啟悟人。呆庵普莊也主張一一參究。明中葉禪宗發展趨向于義學，重在對佛教經論的研讀與闡釋，尤其是士大夫對佛教經典的興趣超過參禪。明末曹洞宗元賢指出：“國朝嘉、隆以前，治經者類膠古注，不敢旁視，如生盲依仗，一步難舍，甚陋不足觀也。”治經且囿于古注，禪宗的自由靈活釋經方式受到沖擊。

朱元璋在奪取和鞏固政權時都曾利用道教為其服務，到明中期之前，道教仍處于興盛時期。他利用道教如宣揚其祖墳風水好，降生前其母吞服道士丸藥，“當出天子”，為奪取政權制造輿論。取得政權以后，又利用道教鞏固政權，稱“三教之立，雖持榮儉之不同，其所濟給之理非一，然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者”。其扶植道教，三教并用的思想影響有明一代。明成祖朱棣“靖難”之時便利用僧人，得到玄武神的庇護，曾撰《真武廟碑》為其歌功頌德。之后諸帝對道教實行優寵的政策。前期諸帝也重視對道書的編纂，最終在明英宗手上完成了《正統道藏》并刊布天下，這對道書及道教思想的傳播起了積極的作用。明憲宗統治期間，僧道經常受到統治者的優待和提拔。與此同時，統治者也制定了一切加強道教管理的制度與法規，規范道教在可允許的范圍內發展。明代的道教支派主要有正一派、全真派、武當派和丹法派（東派）。正一派即官方敕封的張天師一派，歷代正一天師都被封官加爵，由于得到了朝廷的有意扶持，這一派于明代最盛，統領全國道教。在教義、教理、教制以及教規等方面，道教諸派基本上是以沿襲為主，內丹學方面較過去有所發展，當時有一批道教學者在內丹學及道教修煉觀方面還是頗有建樹的。當時道教的一個顯著特點是世俗化加強，其影響的范圍越來越大，不僅滲透到文化思想的各個方面，而且也廣泛流傳于社會各個層面，與士大夫乃至一般百姓生活息息相關。

明中葉以前的科舉之學、辭章之學、朱子學、佛老方外之學，可以說是王陽明思想形成以前的思想背景，凡此對他的思想源流及變化產生直接的影響，因此，在論述其思想歷程之前，對它們做一個簡單的回顧是十分必要的，也為后來的討論做鋪墊。

綜上所述，王陽明的思想來源及演進歷程應以龍場悟道初步創立以良知為特色的心學為界，大體可以分為思想形成之前時期和思想形成之后時期。如果尋找帶有指標意義的事件或轉捩點，那么前期大體可以分為從事科舉相關的學問、辭章之學、服膺宋儒尤其是朱熹的學說、趨于佛老方外之學、歸回儒學幾個階段；后時期應該以龍場悟道開始至天泉證道、嚴灘問答結束，大體分為奠基、發展、成熟幾個階段。以下分節論述。