從老子的“大小之論”談起

鄭開
（北京大學哲學系）

老子試圖通過“大小”等語詞論說“道”，然而“道”又逸出物的范圍，不得衡之以“大小”，或者說不足以大小論之。這種哲學思想的深刻性與復雜性，交涉于“道物關系”，體現為《老子》使用語詞—概念的內部張力，即“大小”語詞包含了豐富的內部差異。那么，由于道家思想邏輯的內在張力所致，“大小（多少）之論”、“小大之辯”必然趨向于更深刻的有無之辯。

一

我們知道，老子開始時是通過“無”闡明“道”的性質和原理，這當然是《老子》的根本宗旨。然而，《道德經》自身文本卻留下了很多證據，顯示出老子起初曾嘗試過更多元化的進路探討“道”的概念，比如說大小、多少、虛實、終始（甚至黑白、輕重、動靜、上下、得失、貴賤、利害、好惡、善惡等）相互對立的方面進行闡發，從對立雙方的抗衡與張力中進行分析，而最終收斂、歸結于“有”與“無”這一根本問題。例如老子第2章“有無相生，難易相成”句之前，《文子·自然》引文有“夫道”兩字，這說明什么呢？再看莊子，比老子更多談到了天人、內外、本末等問題，加深了道家思想邏輯，豐富了哲學論證。看來，有必要深入討論一下老莊諸書中的“大”與“小”，因為這兩個語詞（不一定是概念）往往涉及了“道物關系”之復雜問題。

從日常的邏輯和經驗上說，“大”（的“物”）是由“小”（的“物”）構成的，“未來”可由“過去”推知。前者經過理論上的抽象化提煉為追究萬物本原的“原子論”思考模式，即以“至小”說明“至大”的思考模式；后者也由于取精用宏的鍛造而成為理性思維的工具，比如說鄒衍把它（“推”）納入“五行”說，提出了一套解釋自然現象和歷史發展的“五德終始”理論。道家以其慣常的反思方式，從上述經驗和理論的反面提出了挑戰。

古希臘物理學（自然論）乃此前神話創世（從混沌而宇宙）說的理性化。自然哲學家追究萬物本原，試圖以哲學的方式把握世界，從而促成了哲學與神話間的分化。古希臘物理學經過歷史發展，由追究本原（始基）轉化為追究事物之間的因果聯系，這多少說明追究本原（始基）的思想方式與尋求事物間因果關系的理性方法之間存在著某種親緣關系，也就是說，原子論和因果律之間隱含著相互包容的關系。道家對此卻深表懷疑。

下面試分析《老子》中的幾個例子：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。（第25章）

道常無名、樸。雖小，天下莫能臣。（第32章）

常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。（第34章）

大小，多少，報怨以德。圖難于其易，為大于其細。天下難事……是以圣人終不為大，故能成其大。（第63章）

天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其細也夫?。ǖ?7章）

其實上述文本中的“大”與“小”并不特別容易解釋清楚。從日常語義來理解它們顯然是不夠的，應該從道家思想邏輯入手進行分析。老子哲學思想的一個基本點就是道物分立，道不是物，而物可以通過大小、多少、方圓予以描述、解釋和把握，那么“道”是否就是“大物”（包羅萬有）或者“小物”（精微之物）呢？我以為，老子所說的“大”不能理解為“大物”、“大全”, “小”也不能簡單理解為精微不可見的“原子”。仔細推敲，前引第25章的“大”字有特殊性，與一般的日常語言中的含義不一樣，似乎指“重要性”的意思，“域中四大”，都應該解釋為“重要性”！出現于《莊子》里面的“大物”也是指最重要的東西。（參見《莊子·在宥篇》）第32章那段話，《文子·上仁篇》予以注釋與發揮，以為“小”與“大”的判據不以形（物），而是“德”（性）。這也是一個很重要的提示。第63章出現的“大小多少”語，嚴靈峰先生根據《韓非子·喻老》補綴為“大生于小，多起于少”。當然那么，是否可以進一步解釋為“以大為小”“以多為少”（或者相反）呢？第67章的說法更表明了啟用“大（?。泵枋觥暗馈钡脑?，難免會陷于日常語義的分歧與困難。總之，老子的“大小之論”表明，《老子》中使用的“大”與“小”語詞的含義已略不同于日常語言中的用法，這是因為“道”很難訴諸“大小之論”予以精確規定。其中的歧互與矛盾是很耐人尋味的。

同樣，《莊子·逍遙游》開篇即通過鯤鵬與燕雀的“寓言”討論了“小大”問題，又譏嘲惠施拙于用“大”，其謂“瓠落無所容”的“大”,很有意思。郭象《莊子注》以為形體上的“大小”無關宏旨，只是其一家之言而已；實際上，鯤鵬之“大”與燕雀之“小”，也比喻境界的高低。請看莊子討論“小大之辯”的幾個例子：

湯之問棘也是已。（湯問棘曰：“上下四方有極乎？”棘曰：“無極之外，復無極也?！保?img alt="聞一多據《北山錄》引增補。轉引自陳鼓應《莊子今注今譯》（最新增訂版）第16頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/F559D9/10797206703791206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756737598-FX9xGslORRXib0Sw3jpcLZycAS58aMWe-0-73b9aef6d896ea6bd5d0f3139832d564">窮發之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。（《逍遙游》）

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！鼻f子曰：“夫子固拙于用大矣?！保ㄍ希?/p>

《逍遙游》更舉不龜手之藥、貍狌、斄牛的例子，闡明“無用之大用”，以破惠施“拙于用大”的局限性，并進一步揭明了逍遙的旨趣——“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？”（《逍遙游》）吳怡指出，這個“大”并不是和“小”對立的，因為和“小”對立的“大”并不是真正的“大”。如泰山和毫末，雖然我們都知道泰山為“大”，毫末為“小”，但泰山比起天地來，泰山也就變成了毫末，不能再稱為“大”。所以和“小”對待的“大”，不是莊子理想的“大”。莊子的所謂“大”，乃是指向上無窮的發展而已。因此他的大常和道并言，如大方、大通、大辯、大仁、大廉、大勇、大美、大順等。可見，道家哲學語境中的“大小”語詞具有比較深刻的意味，因為它涉入了道物關系，而我們也應該從道物關系角度予以把握之。

二

在《莊子》里，莊子通過與惠施的思想對話，將老子以來的大小之論進一步提煉為“至大至小”問題?！肚锼穼Υ苏归_了較充分的討論，揭示了“小”“大”之間的相對性，現在請領略一下什么叫“秋水文章不染塵”：

秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“野語有之曰：‘聞道百以為莫己若者’，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信；今我睹子之難窮也，吾非至于子之門則殆矣，吾長見笑于大方之家。”北海若曰：“井鼃不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大于海，萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛，春秋不變，水旱不知。此其過江河之長，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形于天地而受氣于陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州島，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似毫末之在于馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也，不似爾向之自多于水乎？”河伯曰：“然則吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀于遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮；證向今故，故遙而不悶，掇而不跂，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦涂，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪！又何以知天地之足以窮至大之域！”河伯曰：“世之議者皆曰：‘至精無形，至大不可圍?！切徘楹酰俊北焙Ｈ粼唬骸胺蜃约氁暣笳卟槐M，自大視細者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也；故異便。此勢之有也。夫精粗者，期于有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不為利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貪污；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱；知是非之不可為分，細大之不可為倪。聞曰：‘道人不聞，至德不得，大人無己?！s分之至也。”河伯曰：“若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？”北海若曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小，知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯舜之自然而相非，則趣操睹矣。昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟夜撮蚤，察毫末，晝出嗔目而不見丘山，言殊性也。故曰，蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理、萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則誣也。帝王殊禪，三代殊繼。差其時、逆其俗者，謂之篡夫；當其時、順其俗者，謂之義徒。默默乎河伯！女惡知貴賤之門，小大之家！”河伯曰：“然則我何為乎，何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？”北海若曰：“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化?！?/p>

《秋水篇》所說的“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”，只是一種不同視野中呈現出來的大小關系，具有相對性；而從更根本的“以道觀之”來看，大小、多少、貴賤都沒有什么意義，結論即：“道無終始，物有死生?！薄痘茨献印犯f：“凡物有朕，唯道無朕。”

為了充分了解老莊諸書中的“大小之論”“小大之辯”所蘊含的哲學意義，我們更舉幾個例子：

夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵[淵] 乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之？夫至人有世，不亦大乎？而不足以為之累；天下奮棅，而不與之偕；審乎無假，而不與利遷。極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！（《天道》）

夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州島，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至矣。大人之教，若形之于影、聲之于響。有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無響，行乎無方。挈汝適復之撓撓，以游無端；出入無旁，與日無始；頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有？睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；粗而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故圣人，觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀，會于仁而不恃，薄于義而不積，應于禮而不諱，接于事而不辭，齊于法而不亂，恃于民而不輕，因于物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可；不明于道者，悲夫?。ā对阱丁罚?/p>

神明至精，與物百化，……六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。（《知北游》）

最后一段話是說，神明是最精微的東西，它存在于一切事物中。……天地四方，在它之內；細微的毛發，也是由它構成的。所謂“至精”，馳騁于萬物之內，似乎是構成“萬物”的基礎的“原子”，但這并不能說明《莊子》贊同原子論思考方式，更不能據此證明《莊子》具有原子論思想。實際上，類似于“道無終始，物有死生”，我們也可以說“物有大小，道無精粗”。換言之，“道”（“至精”）沒有小大精粗之“數”（分）。總而言之，“物”是時間和空間內的存在（existence），而“道”（being）則處于時間和空間之外。這樣一來，已經比較接近于古代哲人熱衷討論的“至小”、“至大”問題了：

至精無形，至大不可圍。（《莊子·秋水》）

精至于無倫，大至于不可圍。（《莊子·則陽》）

無形者數之不能分也，不可圍者數之所不能窮也。（《莊子·秋水》）

大之無外，小之無內。（《管子·宙合》）

道……其大無外，其小無內。（《管子·心術上》）

靈氣在心，……其細無內，其大無外。（《管子·內業》）

道可受兮不可傳，其小無內兮，其大無垠。（《楚辭·遠游》）

深閎廣大不可為外，折毫剖芒不可為內。（《呂氏春秋·下賢》）

蒙文通指出，至大至小之說或許起于名家，影響于道家，然而名家以之為概念，道家以之為實體，故曰恍惚不可致詰。其說非是。因為“至小無內、至大無外”乃道家規定“道”性質，即道不出現于空間之中的意思（道具有非空間性，同樣也不具有時間性）?！肚f子·天下篇》稱引的惠子遺說，有所謂“大一、小一”（“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”），但惠子思想仍是科學、經驗、邏輯的思維，與莊子不同。惠施“小一”可以說是某種機械的原子論模式，而這種模式的背后則是理性思維（例如推理）?！肚f子》下面一段話，表明了他站在“道”的高度（視域）否棄了執著于小大的物的立場和觀點：

若物之外，若物之內，……惡至而倪小大？……以差觀之：……因其所大而大之，則萬物莫不大；因其小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也；則差數睹矣。（《秋水篇》）

大小畢竟是相對的，這也是《老子》（如第2章）的意思，《莊子》則更明確地闡論了物的相對性和道的絕對性，他說“由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪？又何以知天地之足以窮至大之域？”（《秋水篇》）只有這樣，“道”才能徹底擺脫物的屬性（如大小、終始）。

《莊子·天下篇》記述了“辯者”著名的“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”命題?！读凶印ぶ倌崞芬坝形锊槐M”命題，據研究乃名家公孫龍之說。郭象《天下篇》注云：“昔吾未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺棰連環之意，而皆云莊子言，遂以為莊生為辯者之流，案此篇較評諸子，至于此章，則曰其道舛駁，其言不中，乃知道聽途說之傷實也?！睂嶋H上，在《莊子》眼里，公孫龍之流乃“坎井之蛙”，其學說也不足為訓。上述兩個命題不僅反常識（經驗），同時也與道家“物有死生、大小”的觀點相左，因此它們可以說是“反面教材”：倘斫一尺之棰而“日取其半”，卻萬世不竭，那么物便具有了空間上的無限性，這個“一尺之棰”就“有物不盡”。越俎（物）代庖（道），僭越物性，混淆了道、物間的根本分際，就是公孫龍之流的錯誤所在。

比較起來，《莊子》的討論更加深入，比較明確地把時間性和空間性歸結為物的性質而不是道的性質，就是說把空間時間因素剔除于“道”之外。他說：“以其至小，求窮乎至大之域，是故迷亂而不能自得也。”（《天下篇》批評惠施語），何嘗不是批評流俗尊信的原子論思維模式呢？我們的結論是，無論是老子的“大小之論”還是莊子的“小大之辯”，都在其思想邏輯的驅動下，趨向于、歸結為“有無問題”, “有無問題”集中體現了“道物關系”最根本的方面。那么，道家哲學超越大小、多少等對立概念建構起來的“道的論說”,其實明確了“道”超空間（不出現于空間之中）的特征。這具有不容忽視的理論意義。