第二節 本體論和認識論

一些基本概念

關于存在的基本形式的哲學理論，如理念論和實體與屬性論，稱為本體論（“關于存在[是]的理論”）。關于知識的基本形式的哲學理論稱為認識論（“關于知識的理論”）。對亞里士多德來說，獲取知識的第一步是用我們的感官來經驗個別事物；第二步是從偶然性中抽象出本質和共相。這樣在定義中就把握了事物的本質和共相，如對馬這個種的定義。一旦我們有了對一個種的本質屬性的定義，我們也就獲得了較高認識，因為我們的知識的主題是不變和本質的東西。因此，亞里士多德把知識的獲取過程看成一個從感覺經驗到本質洞見的過程；一個朝向對本質和共相事物定義的抽象過程。盡管亞里士多德聲稱只有個別事物或實體是獨立存在的（他在本體論中的主張），但他同時認為我們尋求的知識應該是關于普遍本質屬性的知識（他在認識論中的主張）。我們從對殊相的洞見轉向對共相和本質的洞見后，就可以運用這個洞見進行有效的邏輯推理，獲得其他真命題：如果我們知道馬是哺乳動物，黑美人是匹馬，那么我們可以推導出黑美人是哺乳動物的命題。眾所周知，亞里士多德系統闡述了有關這種蘊含是否有效的所謂三段論的問題。

除了對個別事物的感知形式的認識和對與實體相關的本質的洞見外，亞里士多德還訴諸實踐智慧。他提到對尚未證明卻確定無疑的基本原則的洞見。在后面一節（知識和實踐）中我們再來討論這些知識形式，現在先讓我們再具體考察一下亞里士多德所尋求的對本質的洞見。對本質的洞見并不就是對種的定義的洞見。要理解一個現象，我們必須知道這一現象的原因是什么。而亞里士多德所理解的原因（拉丁語：causa）一詞含義要比我們通常對這個詞的理解廣泛。在亞里士多德的本體論中，使事物成其為事物的基本屬性和基本原因以如下關鍵詞表達：

1.實體

2.形式/質料

3.四因

4.現實/潛能；變化

5.神學

四因說

每一個別事物（實體）都由形式和質料構成。一塊土有它特定的形式，土本身就是質料。陶匠可以把這塊土制成陶罐，這樣這塊（具有形式和質料的）土就變成了新的個別事物，此時有了更精致的形式。使土變成陶罐的是特定形式，這個形式與個別質料即土聯系在一起。形式告訴我們陶罐是一樣什么東西，質料告訴我們陶罐是用什么做的。但陶罐不能自我形成，它是陶匠制作出來的。在陶匠制作前，他已經有了對陶罐樣子的特定理念，使之能符合實現陶罐的目的，如防止水倒出來的目的。陶匠通過對合適原材料的加工，就做出一只陶罐。我們可以用這個簡單例子說明亞里士多德的四因說。陶罐是由四因或四條原則共同決定的。

1.做成的陶罐代表整個創作過程所指向的目的：目的因（causa finalis）。這是目的論原則，即認為變化的過程受目的（希臘語：telos）指導。

2.在創作過程中，陶匠對原材料的加工是驅動力或是動源：動力因（causa efficiens）。這是因果原則，也就是說創作過程取決于外在的機械力。

3.構成陶罐的質料：是質料因或質料原則（causa materialis）。質料原則是由構成事物的質料組成。這一原則對應于質料（上面提到的）。

4.最后我們得到一塊土/陶罐在任何時候都具有的（各種）形式。這是形式因或形式原則（causa formalis）。形式原則由事物獲得的屬性組成。這一原則對應于形式（上面提到的）。

這四“因”（原則）說以不同方式成為后來哲學爭論的一個主題，并始終是討論的前提。形式原則（形式因）學說貫穿在對柏拉圖理念的爭論、中世紀對共相的爭論以及今天對唯名論和唯實論的爭論中。

此外，對動力因和目的因之間關系的討論也很熱烈。文藝復興時期，許多人都拒斥目的論原則（目的因），而在現代，我們繼續對社會科學和人文科學的目的論解釋和因果論解釋之間的關系展開爭論。

質料的概念提出了許多問題。我們可以討論作為材料的質料，如土、石頭或木頭。同一塊材料，如木頭，可以制成各種事物，如椅腳或斧頭柄。同一塊材料也有不同的形式，這取決于木匠想把它制成什么。但我們也可以設想兩條恰好一模一樣的椅腿。它們具有相同的形式。形式或屬性是普遍的。生產出的大批針，所有針看上去都相同。它們有相同的屬性——形狀、尺寸、顏色等。但它們又是不同的個體單元——它們不是同一枚針——因為每一枚針都有自己的質料。正是因為每枚針都擁有屬于自己的質料，所以它們才成為眾多的個別事物，而不是同一枚針，并能一枚枚并排占據不同的空間；而從來不會幾枚針共同占據同一空間。從這個意義說，質料使事物個體化，即讓事物成為某一特定事物。質料（materia secunda）是事物個體化的原則。但質料在被賦予形式前是什么呢？我們能討論或思考無形式的質料嗎？這種意義上的原始質料（materia prima）概念有問題。此外，在亞里士多德傳統中，經常把質料與雌性相聯，而形式或構造經常與雄性相聯。

在這里，我們已經用工匠或手藝人的例子說明了四原則（或四因）說。這也符合亞里士多德本人的思想。因為他的思想也經常建立在各種手藝的創作過程的基礎上。但同時，他還常以生物學為依據。理論上說，四因說適用于一切事物。說到通過生命運動再生的有機體——如玫瑰花和貓，在一定意義上我們可以說目的因和動力因存在于事物自身。它們自身內部擁有目的和推動力，不需要諸如陶工那樣的外在作用者。在這里我們有了自然和人造物（文化）的區分。與人工產品不同，自然物自身就具有四原則。但自然界的事物并不都是有機體或人造物。還有一些無生命的自然物，如石頭和水，它們既不受生長規律的制約，也不受人類目的或形式上的干預。因此在這里談論目的因就更成問題。

變化和宇宙論

亞里士多德的“自然”運動和“強制”運動的理論說明了與無機自然界——即非人造的無生命物有關的目的因的概念。值得注意的是，亞里士多德界定了四類變化：

1.實體性的變化，指一個實體（事物）的產生和消滅，如一匹馬的出生和死亡。

2.性質上的變化，指一個實體（事物）變化了特性，如一片葉子由綠變黃。

3.數量上的變化，指一個實體（事物）增加（或減少）了特性，如一只貓變得滾圓笨重，或瘦小輕盈。

4.位置上的變化，指一個實體（事物）改變了空間位置，如一塊石頭掉落地上或一支箭射向靶子。

“自然”和“強制”運動學說屬于最后一類變化。起初一切事物都有四種元素——火，氣，水和土組成——前兩種元素在上面（火比氣重），后兩種元素在下面（土比水重）。不同事物都由這四種元素按不同比例構成。這樣，含土量最多的事物自然在下面。含水量最多的事物自然會覆蓋這些“富含土元素”的事物。那些含火量最多的事物會向更高方向運動，而含氣量最多的事物置于含火量最多的事物下面。這意味著個別事物以四元素的比例多少“找到它自然的位置”，用亞里士多德的這一理論可以說明落體運動。這樣目的因就能解釋落體運動了。為了把四因都用上，我們可以說，事物的自然位置是目的因，它的重量是動力因，通向自然位置之路的是形式因，組成事物質料的是質料因。當我們水平方向射箭時，箭首先作水平運動，然后逐漸下落，成一定角度落在地上。箭從弦上發出后并不直接落地，它受外力推動運動，沿一定方向飛行而不像“自然運動”那樣垂直落地。因此箭“被迫”以它不曾有過的方向飛行。這就是亞里士多德的強制運動說。在文藝復興時期，人們開始以另外方式解釋落體現象。自然運動和強制運動，連同目的因的概念一起受到了批判和摒棄。（參見伽利略）

在天文學上，亞里士多德區分了宇宙的天界和地界兩個領域。自然運動和強制運動說適用于宇宙中最接近地球（“sublunary”，月下的）的領域。恒星和行星屬于天界，它們做勻速圓周運動。這里有三個基本的天文學前提假設：

1.宇宙被分為天界和地界兩個領域，每個領域有各自的運動法則。

2.天界的運動軌跡是圓周形。

3.天體呈勻速圓周運動。

此外，宇宙被認為是有邊界的。

所有這些假設都包含在所謂的托勒密世界觀中（參見第五章，天文學），這些假設一直在天文學中占統治地位，直到新時期出現的與之對立的觀點站穩腳跟后，人們才拋棄了這些假設。新力學理論（伽利略和牛頓）推翻了亞里士多德對地球表層運動的理解，新天文學理論（哥白尼，開普勒和牛頓）推翻了亞里士多德對天界性質的理解：根據新理論，整個宇宙受相同法則的支配，各種天體以不同速度呈橢圓形運動（在一個無邊無際的宇宙中）。

現實-潛能和分級的有機世界觀

亞里士多德對形式和質料的區分與他對現實和潛在的區分緊密相聯：此時此刻（現實）的一粒松樹種子只是一粒種子，但它自身存在著成為一棵樹的自然能力（潛能）。在樹的成長中，種子自身具有的能力得到實現。這樣潛能就變為現實。亞里士多德將這個生物學特點普遍化為適用于所有事物的通則：一切個別事物都混合了潛能和現實性，而一切事物都想使潛能變為現實。因此，亞里士多德對變化給出生物學的解釋，而不是米利都派哲學家和原子論者所給出的力學解釋：在亞里士多德看來，變化是潛能的現實化。以這一變化概念，亞里士多德也就避開了成問題的非存在的概念。變化不是存在與非存在之間的來回變動。創作不是從無到有（拉丁語：ex nihilo）。基于生物學發展和創造性制作的變化概念是對已有能力的實現。可能性就是潛能。

從這個關于現實和潛能關系的理論中，我們可以說亞里士多德同柏拉圖一樣，也認為實在（the real）不等同于現實既定的事物。在他看來，實在是一個趨向現實化的過程。但純粹現實是個例外，它是個沒有潛能的實在，因此也不需要現實化。實在是個不斷深化的過程。我們考察實在不能只局限于統計和綜合現實既定的事實上，還應該去尋求潛能的現實化的活動過程。從這個觀點看，哲學應該從實在，真正存在的洞見出發去批判已有的現實。亞里士多德以這種方法，提出了一個有等級的宇宙觀：

處在等級表底端的是無生命物（石頭，泥土等）。往上一級是植物，在亞里士多德看來，植物比無生命事物具有更高級的存在形式：植物有營養繁殖的靈魂（希臘語：psyche，意為“靈魂，生命原則”），它們繁殖和消化吸收營養。在植物的上面是各種動物，它們不僅具有繁殖和營養功能，而且還有感覺的靈魂——它們有感覺和運動的靈魂——它們會運動（奔跑、游泳、飛翔）。最后是人類，人類不僅有營養繁殖的靈魂、感覺和“運動”的靈魂，而且還有理性的能力。理性（廣義的）是人類特有的“靈魂”。人是理性動物。理性是人的形式，改變了動物的形式——繁殖、營養、感覺和運動的能力——以致動物的這些形式成為人的特有形式即理性（希臘語：nous）的質料。盡管人也是動物（擁有動物所擁有的一切能力），但是動物的屬性被理性超越和升華了。

人類是具有質料的最高生物。在這個宇宙等級的頂端，亞里士多德設想了一個首要原則，即神，神是純粹的現實，沒有潛能，因而也沒有變化。神存在于自身。因此，亞里士多德的形而上學最終到達神學的頂端，研究最高存在者。這里所謂的神不是人格化的神：亞里士多德把最高存在者看作是不動的推動者，是引起運動的根源。這個最高原則是純粹活動，不擁有潛能。但正因為如此，它恰恰是其他一切事物的最終目的（希臘語：telos）。不動的推動者是萬物趨向的對象（每一事物以它自己的方式和限度）。在宇宙等級中最低層次是純粹質料（潛能）；純粹質料概念代表了“邊界”的概念，嚴格地說，我們無法設想它，因為它不具有現實性（現實屬性）。在亞里士多德的宇宙等級中，每一個別事物都傾向于以最好的方式實現自己的潛能。萬事萬物都有“向上”的渴望。每一事物的目的（telos）就是實現它的能力。從這個意義說，事物潛能的現實化就是目的。每一事物身上都渴望實現自己的能力，并通過變化使潛能現實化。但是每個種（species）在宇宙中都有既定位置（參見第十九章，達爾文）。這一世界觀對后世產生了重大影響，在13世紀被一些基督教哲學家如托馬斯·阿奎那等人采納。