首先，除了我們上一章已經談到的受害者心理之外，我們還需要面對面地了解德國文化和自我意識的兩種特點。這些特點在19世紀發展形成，而且已經生根和壯大。第一個特點是根深蒂固的責任感；第二個特點是日益膨脹的民族使命感——這種使命感讓德國人相信自己的時代已經真正來臨了。納粹賦予這種使命感具體的膨脹形式和刺耳的聲音，因此它便成為上述責任感的邪惡焦點。后者給前者帶來可怕的力量——首先是可怕的后果，然后是徹底的破壞性。因此，我們需要仔細地觀察它們。德國人對責任和服從命令的癡迷已經成為傳奇。

它甚至很容易變成一種笑柄——甚至德國人自己也覺得可笑。我們從一個生動的短語中可以看出德國數代人意識上真正的負擔。對于在第二帝國和第三帝國時代成長起來的幾代人而言，如果因為做了某件令人感到繁重的事情而受到感謝，通常會說：“Das ist meine verdammte Pflicht und Schuldigkeit”——翻譯過來是“我該死的責任和義務”。但這個短語在英語中幾乎不可能找到對應的地道說法。在英語中它和“我義不容辭的責任”類似，但后者顯得有些生硬，更自然的對等表達可能是這樣的：“那是我最不愿干的活兒”。但德語的正式性沒有得到恰當的表達，或者形容詞太過于直白。它是一種“該死的責任”——“eine verdammte pflicht”。它表達了德國人對自身進行深層次反思的故事，一部分是存在于意識中，一部分是童年學到的東西，而且不斷得到強化，以至于幾乎成為一種無意識：“該死的”——因為傳統和期待的影響，這成為德語含義的一部分。

責任感對行為的影響甚至延續至21世紀，但這一次是以一種更微不足道的方式發揮影響。今天，你可以在十字路口（這里有著名的交通燈）看到等待綠燈之后穿越馬路的德國人，即便眼前沒有一輛車，也沒有一個警察。時至今日，和歐洲其他任何地方相比，守時在德國仍然更受尊敬。但在20世紀中葉，更多嚴重的問題使德國陷入危險之中。瓦爾基里行動之后，柏林警察局長在電話中接到希特勒的命令，立即逮捕了施陶芬貝格。在此之前，他并不清楚自己的職責所在，但一旦他知道希特勒還活著，他就不會存在任何疑問。1945年5月，許多將軍只有在聽到希特勒的死訊之后才放下武器投降，即使他們在此之前早就知道一切都已成為泡影。

那么，這種該死的職責來自何方？這個問題的答案不可避免地要回到路德身上。至第二帝國建立時，德國已經在路德的世界觀下生活了300年，特別是他的兩個王國理論：一個人生活在兩個世界里，一個是他和上帝的內部關系，另一個是他和世界的外部關系。這一理論對德國文化的影響是深刻而復雜的。它不僅是從恩典和救贖的存在問題和神學問題中派生而來的完全嶄新的路徑，而且對社會中的統治者和被統治者均有明確的暗示。

如上所述，路德認為基督徒生活在兩個王國中，一個王國是他的恩典和救贖的靈性經驗，另一個是他和其他人的互動，也即內部世界和外部世界。內部世界——這是馬丁·路德的偉大創新——是一個人的自我。在這里，我們不是依靠社會或有組織的教會做出自己的生活決定。在路德看來，這些決定具有永恒意義。我們的審判和救贖不是通過任何外部權力的運行獲得的，而是通過自己的信念，通過神的恩典實現的。沒有任何制度化的教會可以寬恕或保證我們能夠踏上通往天堂的道路。教會可以教誨我們（盡管根據路德的著名口號“唯獨圣經”，只在《圣經》中確立的真理基礎上教誨我們），但信仰的決定——具有存在和永恒意義的核心決定——才是為了個人。

與此同時，在我們的社會關系（包括我們的教會）構成的外部世界中，世俗權威（路德時代的君主和貴族）發揮維護和平和社會秩序的作用，而臣民的職責是表現出對世俗權威的服從。然而，路德絕不是任何現代意義上的民主主義者。在他看來，如果世界上全是真正的基督徒——他們已經做出信仰的人生決策——那么世俗權威或法律就沒有必要存在了。但他內心非常清楚，這樣的人少之又少，正如圣保羅（St.Paulus）在1500多年前的觀點，認為世俗權威在一個邪惡世界里是必不可少的。維持秩序的君主，以武力作為必要手段，為神的國度工作。如果沒有君主，世界將會不可避免地陷入混亂。

其他人持有更激進的思想。如果所有基督徒都等同于“信徒皆為祭司”——路德根據《新約·彼得前書》的教義為新神學改革奠定了基石——那么君主為什么不能受到人民的挑戰或為人民承擔責任？路德幾乎本能地知道這會導致革命動蕩和混亂，或者會導致神權政體（這在實踐中意味著不是遵守上帝的規則而是遵守教會主導的規則）。在他所處的時代背景下，他可能是對的。馬丁·路德參加沃爾姆斯會議之后，激進的改革者托馬斯·閔采爾（Thomas Münzer）[30]就率領農民掀起了一場大叛亂，加爾文[31]則把日內瓦建成一個政教合一的共和國，但他們都沒有實現烏托邦的可能性。

馬丁·路德的立場被列入一份路德解決方案的基本文本中。它在德國產生了巨大的影響，但持續一個世紀的暴力和社會動亂明白無誤地揭示了有效世俗權威的重要性。路德曾經發表過名為《論世俗權力及人們在多大范圍內服從它》的論文（此篇論文以德語撰寫，以確保廣泛的讀者群），旨在防止君主干擾普通信眾的宗教信仰自由的任何企圖。但他也為統治者設立了合法的角色——維護和平和社會秩序。在努力履行該角色的過程中，基督徒的真正責任是服務于世俗政府。

這種說法并不新鮮。中世紀的傳統學術也采取了相同的立場。路德不是天真的專制主義者，他認為如果君主不能明智并因此公平地統治國家，顯然會引發激怒人民的風險，而且可能必須承擔相應的后果。

更重要的是，他常常責罵統治者犯下的罪孽，不是泛泛而罵，而是有具體所指。他甚至不排除對維滕貝格的世俗統治者直接發動個人批評。

如果君主命令基督徒反對福音，他不止一次勸告他們不要服從。因此，盡管他從未打算推舉自己或讓他人推舉自己為任何一種社會宗教革命運動或神權政治的首領，而且也不主張在任何情況下盲目地服從，但正如我們將會看到的，在后來的幾個世紀，有些人會冒著失去生命的危險加入不服從運動，因為他們將不服從視為忠于自己的信仰。

然而，路德面臨一個兩難處境，這是他的整體解決方案帶來的必然后果。如果在國內沒有更多教皇權威，如果沒有日內瓦式的神權政治，在社會宗教生活中提供結構、秩序和連續性是君主作為天主教的繼任者管理教會的唯一方法。因此，路德的宗教改革具有諷刺意味——一方面，它非常強調信徒的內在生命；另一方面，它是對宗教生活的高等級的官方控制。正如路德本人親身經歷過的那樣，布道壇越來越成為一種加強基督徒支持社會秩序責任的手段，而越來越少用于展示基督教福音的存在性挑戰。

歷經幾代人之后，基督徒的外部社會生活比以往更加明確地服從對秩序的持續需求——它在德國人心中深深地內化成為一種責任感。

16世紀的宗教和社會戰爭帶來的恐懼感必然促進了這種需求，而三十年戰爭帶來的難以形容的災難更加強化了他們對秩序與和平的向往。

于是，早在18世紀初，一位偏執無情、善于組織的普魯士統治者——篤信宗教的國王腓特烈·威廉（腓特烈大帝之父）開始建立越來越專業的官僚機構和訓練有素的常備軍，同時倡導為官僚機構和軍隊列出詳細的義務清單。

因此，如果要讓一個德國人反思20世紀德國人對責任的癡迷源自何處，路德通常會受到太多的指責——也許會超出他應得的程度。然而，受到指責的不僅僅是路德。有時候，哲學家康德也會受到指責，因為他將責任提升為道德的中心原則，這是他對德國人的自我理解產生巨大影響的關鍵部分。在某個層面上，其中原因非常清楚?？档碌牡赖掠^點源自他對現實的全部理解。他的觀點屬于啟蒙時代：路德（和幾乎所有他的同時代人一樣）想當然地認為，這個世界上必然存在既定的和已知的宇宙秩序，但這種輕易的確定性已經一去不復返了。因此，我們的目標可以從這種宇宙秩序中推斷出來的任何確定性也消失了。

從表面上看，康德已經遠遠地拋開了路德。道德目的不可能從任何神圣秩序中派生出來。但他同樣清楚的是，道德目的也無法從經驗世界中獲得?？档率侨魏挝ㄎ餂Q定論的無情對手，他從不理會任何形式的神圣秩序。生命的意義不能從生活的事實中推斷出來。個人——主體（或者用路德的術語“靈魂”）——是一個自在的人，他可以而且也應該做出關于美德的理性判斷。然而，我們不能依靠我們的感覺來做這些決定；人類的欲望和看法可能具有誤導性，它們不是任何義務或責任的基礎或來源。因此，行動的真正價值只能通過內在動機的評估，而不是參考其被感知的結果。因此，責任行動的核心重要性——出于一種道德責任感而采取的行動——只是因為理性主體承認它如此，而沒有參考其被感知的后果。只有這樣的行動才是純粹的美德。到目前為止，在路德的社會秩序觀點背景下，當然有可能看出這其中的危險。

責任感可以變成對社會文化決定的義務制度的奴性服從——而這恰恰是普魯士的傾向，后來的第二帝國也是如此。但康德本人和這樣的立場相距千里。在他看來，是自主且自由的人的心靈將職責認可為必須履行的責任。這是其立場的基石。在柯尼斯堡的墓志銘上刻有他的名言：

有兩事令我縈懷，思之愈頻，愈覺新奇，念之愈久，愈持敬意：頭頂之星空，心中之道德律令。

這句話總結了他對人性的包羅萬象的研究。我內心的道德律令——在自主的個人內部——是康德所謂的“絕對命令”。作為有理智的人，我的責任是做出行動，以便“我決意讓我的準則成為普遍法則”，或者，就像他在重要的替代性表述中描述的那樣，“無論是你自己或其他人，利用你的仁愛之心去行動，同時要將其當作一種目標，永遠不要只將其當作一種手段”。

這種說法具有根本的重要性。它不是從外部強加在自主主體上的具體戒律?？档旅鞔_闡明了具體的義務，這些義務通常來自包括以下兩個方面的這種律令：1.政府可以適當強制執行的權利和義務；2.政府不能強制執行的“美德的義務”，但它們可以被視為源自我們對道德認識的尊重和履行愛的義務。然而，所有這些義務都遵守基本的律令。

作為理性的人，這種律令存在于我們的內心之中。

這一切都和康德時代英國哲學家支持的更加實用主義或功利主義的道德觀截然不同。但和另外一個啟蒙時代的偉人相比，很容易區分二者的外在相似性。這個偉人就是讓-雅克·盧梭，他是康德非常敬佩的一個人（康德書房中只掛有盧梭的畫像）。盧梭也將理性或者良心的內在聲音視為所有義務之源。同盧梭一樣，在和歐洲啟蒙運動精神上保持一致時，康德看到了平等主義對社會的意義。在他看來，基于社會契約建立的共和國是理想的社會形式：在這樣的社會中，個人擁有權利和義務，并通過立法機關爭取改革（但不能反叛）。他聲稱，在他所處時代的奉行絕對主義的國家中，統治者有實際的義務進行統治，仿佛這樣的共和國早已存在。

但如果說康德和盧梭的親密關系非常清晰，那么他和路德之間實際上存在更深的延續性。雖然康德遠離路德的神圣天命世界，但他和路德的內心世界并不遙遠——任何世俗權威都不能干涉個人做出生活決定。

康德堅持認為，有關玄學或者我們自己的經驗世界的知識具有無法逃避的極限。我們在這個極限范圍內作為自主的人來做出我們的道德判斷。

這是路德的語言，它被轉換成啟蒙運動的思想世界。當康德將盡職行動樹立為唯一確定的、未受任何自私目的污染的美好意愿的試金石時，他培養了一種早已根深蒂固的文化沖動，其起源正是路德本人。