何能不講利
了解了孟子這句話的真正涵義所在，于是我們就可認識孟子，并不是那么迂腐的了。他并沒有否定利的價值。他只是擴大了利的內涵，擴大了利的效用。如果孟子完全否定利的觀念的存在，那么問題就非常嚴重了。
試看幾千年來中國文化的整個體系，甚至古今中外的整個文化體系，沒有不講利的。人類文化思想包涵了政治、經濟、軍事、教育，乃至于人生的藝術、生活……沒有一樣不求有利的。如不求有利，又何必去學？做學問也是為了求利，讀書認字，不外是為了獲得生活上的方便或是自求適意。即使出家學道，為了成仙成佛，也還是在求利。小孩學講話，以方便表達自己的意見，當然也是一種求利。仁義也是利，道德也是利，這些是廣義的、長遠的利，是大利。不是狹義的金錢財富的利，也不只是權利的利。
再從我們中國文化中，大家公推為五經之首的《易經》中去看。《易經》八八六十四卦中的卦爻詞，以及上下系傳等，談“利”的地方有一百八十四處；而說“不利”的，則有二十八處。但不管利與不利，都不外以“利”為中心在討論。《易經》思想最主要的中心作用，便是“利用安身”四個字。所以《易經》也是講利，而且告訴我們趨吉避兇，也就是如何求得有利于我。所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的道德因果律，也是告訴人們以積善的因，可以得到余慶的果。相反的，積不善因，便得余殃之果。所以，積善是“利用安身”最有利的行為。
如果探討孔孟思想的文化源頭，絕對離不開《易經》。所以說假如孟子完全否定了“利”的價值，那么《易經》等等我國的所有傳統文化，也被孟子否定了。但事實上并非如此。由此，我們研究孟子，首先就要對義利之辨的“利”字，具有正確的認識。
同時，我們還可以提出兩點來作反證：
第一，韓非子說：“輿人欲人富貴，棺人欲人死喪。人不貴則輿不用，人不死則棺不買。非有仁賊，利在其中。”他說，棺材店老板希望別人死，并不是心壞，并不是不義；汽車廠老板希望大家發財，也并不是心好，并不是好義。兩種不同的心理，都是為了自己的生意好，多賺些錢，都是生意人本分的想法。
韓非子的這段話，等于為“利”字下了一個這樣的定義：或者是人，或者是物，或者是事，當某一時間、某一空間中，能夠產生“利用安身”的功能效果，那么它就具有“利用安身”的價值；也就是在當用、該用、要用、可用、適用、值得用的條件下，那么對這人、或事、或物來說，就構成了價值；也就是對這人、或事、或物的利。
第二，《易經》中卜筮方面所顯示的，可歸納為“吉、兇、悔、吝”四種現象。實際上就只有吉兇兩端。吉是好的；兇是很壞；而悔為煩惱；吝是困難。簡單說，悔、吝也就是小兇。天下人、事、物，都不外吉與兇兩端。吉、兇怎么來的？《易經·系傳》上說：“吉兇悔吝，生乎動者也。”凡是一動，就會發生或吉、或兇、或悔、或吝的結果；不是吉就是兇，不是兇就是吉。有了這種理解，就知道利與不利之間的辨別，須要從動用之間而分。
由這里引申出來，可知孟子對梁惠王說的仁義，就是大利。因為在戰國時代，國與國之間，都在互相征伐的動亂之中。如果有一個國家，真的以仁義作為治國的最高原則，運用在內政外交上，那么最后的勝利，就必定是屬于這個行仁由義的國家。
玩弄仁義的權智
漢代桓譚《新論》說：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁義，五霸用權智。”指出上古時代的三皇，是以道治天下，這是最高的無為而為的境界。到了后來五帝的時代，以德來治天下，這已經差了一層——有為而為了，但是仍然是非常高超的政治。等而下之三王用仁義，五霸用權智，可以說是每況愈下。
又《長短經》的《反經》第十三說：
三代之亡，非法亡也，御法者非其人矣。故知法也者，先王之陳跡，茍非其人，道不虛行。故尹文子曰：仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，此八者，五帝三王治世之術。故仁者，所以博施于物，亦所以生偏私。義者，所以立節行，亦所以成華偽。
這是道家思想的論點。這里指出，仁義的確是一種好德行；但是這德行用久了，便走了樣，變成人們用來爭權利的一種工具。由此就可以了解道家的代表人物——老子和莊子說的那些話。
老子曾說，道德頹落，才有禮義之說。莊子也經常說：“圣人不死，大盜不止。”當時老子對于仁義禮樂的道德觀念批評得很厲害。莊子也曾說：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿，而不可以久處。”因為在春秋戰國時代，各國諸侯的征伐口號，大體上也都是標榜仁義，而實際上并不是真行仁義，只是利用仁義的美名，以達到爭權奪利之目的。所以莊子說仁義只是先王所留下的一幢臨時寓所，一幢別墅，并不是自己久遠安身的家，只可以偶爾住一住，不可以長久住下去。意思就是說，仁義這種道德觀念，只可以在道德極其衰微的時候，偶爾用一下，不可以長久地使用。如果長久用下去，就會被壞人利用仁義之名，作為政治上爭權奪利之實了。
孟子思想被夾纏不清
綜合上面這些分析，來看孟子對梁惠王所說的關于義利之辨的話，試作一個結論。
第一，孟子一開始就對梁惠王說，你何必去貪求這種眼前短暫的近利、小利呢？你應該提倡仁義的道德觀念，推行仁義的道德政治，才是你長遠的大利。因為孟子的中心思想，是想實行中國傳統文化的仁義道德之治，所以他對梁惠王就這樣直接地提出來，不保留，不婉曲，不虛飾，這態度本身就是一種不問利害的道德行為。
同樣是孟子的這個意思——勸梁惠王行仁義政治的意思，假如換了當時另外一些游說之士，例如蘇秦、張儀這一班所謂縱橫家的謀略之士來說，那么他們就絕對不會像孟子那樣直截了當地說出來，去拂逆梁惠王的意思。這一班人，一定會拐另一個彎，婉轉地對梁惠王說：“我有一個使你得到最大利益的長遠之計，你梁惠王想不想聽？”這樣先賣一個關子，吊梁惠王的胃口。等梁惠王很想知道究竟怎么回事的時候，他才慢條斯理地說，現在天下是如何混亂，道德淪喪，人人都在渴望仁義。你不妨如何利用仁義，如何以仁義為口實，頒布一些政令，那么天下的人民都到你魏國來了。你有這許多人民，領土也會增加，國家富強，自然就完成你的霸業了，等等，迎合梁惠王的心理，誘導他聽從他們的說辭，慢慢實行仁義的政治。當然，還有一個主要原因，是為了自己有進身之階。
第二，無論東方或西方，任何一種文化、一種學術思想，都是以求利為原則。如果不是為了求利，不能獲利的，這種文化、這種思想，就不會有價值。
從哲學的觀點看，一切生物，都有一個共同的目標，就是“離苦得樂”。饑餓是苦，吃飽了則得樂。疾病是苦，醫好了則樂。天氣太熱則苦，到樹蔭下乘涼，或到有冷氣的房子里，全身清涼則樂。一切生物的一切行為動態，目的都在“離苦得樂”，也就是我們中國文化《易經》上的“利用安身”，也就是現代觀念想辦法在我們活著時，活得更好。像設法利用太陽能，凈化空氣，防止水源的污染，目的都是使我們好好地活著，這些都是《易經》中所說的“利用安身”。所以任何文化，任何學說思想，如不能求利，沒有利用價值，則終必被淘汰。
即如宗教家們的修道，也是為利。修道的人，看起來似乎與人無爭。實際上出世修道的宗教家，是世界上最講究先求自利的人，他拋棄世間一切去修道，修道為了使自己升天或成佛，這也是為了自己。雖然說自利而后利他，那也只是擴充層次上的差別，其唯利而圖是一樣的。為了升天成仙之利而修道，這也是為了利。
自從孟子講仁義，強調了義利之辨以后，影響到后世的重視義利之辨，而漸漸地，后世的義利之辨，又與自私無私之別，混為一談，以為“義”與“無私”同義，“利”與“自私”不殊。因此漢唐以來，儒家的義利之辨，大多混淆了私與無私之別，兩者分不開來。所以談義利之辨時，往往在邏輯上就會夾纏不清，而使我們現在的一些人仍然弄不清楚，乃至于產生“儒家思想沒有什么了不起”的錯覺。
因為后世受此影響，每談義利之辨，就成了談有私與無私之辨。遂進一步牽涉到中國文化思想的中心，乃至牽涉到人類文化的中心，尤其是政治行為的中心——公與私之辨的問題。
以我們春秋戰國的歷史文化來說，關于公與私之辨，有兩派極端相反的思想。一為墨子，一為楊子。其實他們都由道家的思想脫胎演變而來。
墨子講“義”，但是墨子講的，和孟子講的，雖然同為一個“義”，卻有不同的觀念，含義上是有所差異的。墨子講的義，是主張摩頂放踵以利天下，從頭頂到腳底，都可以放棄自己而去為別人謀利，是徹頭徹尾的犧牲自我，以利別人。
而楊子——楊朱的思想，則與墨子絕對相反，他主張“拔一毛而利天下，不為也”。但并不是我一毛不拔，而你卻該全部給我。他是主張天下每一個人都是這樣一毛不拔，都能不妨害他人的利益，才為自己的利益著想，假如能做到這樣，又是另外一種社會形態了。
如果把墨子和楊子兩人的思想，作一番仔細的研究，那會怎樣呢？依墨子的思想，要想天下人、人人都自我犧牲，只圖利他人，這是做不到的。那么依楊子的思想，普天之下，每一個人都只為自己利益著想，絕對不為別人的利益犧牲一根毫毛，那是否做得到呢？答案很明顯，那當然是不行。人類可真是奇妙的動物，固然自私的心理人人免不了，但若要自私到這個程度，卻也沒有人做得到，更不可能全人類都這樣做。反之，要人人都大公無私，也難做到。如果依墨子的思想去做，人人都能大公無私，則天下共利，結果自然很好。或者依楊朱的思想去做，人人都只為自己，絕對不妨害別人，各守本位，不犯他人，也就是現代所說的，爭取自己個人的自由，也尊重他人的自由。倘使做到，那么也可天下太平。但這兩派的主張，事實上都做不到。
既然墨子和楊子兩種極端相反的主張都做不到，只有再看看儒家思想，這是中庸的。中庸不是調和論，是兼容并蓄而仲裁為適可而止的中道。孟子秉承了孔子的儒家思想（但不是秦漢以后變了樣的儒家思想），當然是崇奉了仁義之義，向梁惠王提出建議。同時，在提出建議時，也不采用當時縱橫家們為博取富貴權勢所慣用的游說態度。孟子雖懂得游說的辭令技巧，但卻不用，還是很嚴正地主張行仁義，極力宣揚仁義的美德，向梁惠王直說只有仁義最好。
我們不妨引用清人的兩句詩：“莫言利涉因風便，始信中流立足難。”正好作為孟子對梁惠王直言忠告的風格其難能可貴的定評。
或者說，所謂義利之辨的道理，就是孔子所謂“君子喻于義，小人喻于利”的大義之義。義理之義，義者，宜也之義，并非狹義廣義等的義利之義。其實，都是一樣，不管是什么偉大的義理，都是力行于義，才能有利于成其為君子，所以這也是利便是義，義便是利的真實道理。
由于義利之辨的文化思想發展下來，到了宋明以后，構成中國文化的商業道德，便有“貿易不欺三尺子，公平義取四方財”的說法。即使專事求利求財的商業行為，也要心存“不欺”和“公平”的義利之辨。可以說這是孔孟文化思想在商業道德上的教育成果。
玩物喪志
孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此不樂也。詩云：‘經始靈臺，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍。’文王以民力為臺為沼，而民歡樂之。謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：‘時日害喪，予及女偕亡。’民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？！”
這段話，當然不是在同一天里，緊接著前面的一段話說下來的，應該是另一次見面時的談話。因為這一段談話，在梁惠王說話的語氣上，不像前一段那樣生硬疏遠，比較上情緒稍見好轉。根據司馬遷所寫的《孟子列傳》以及有關梁惠王的歷史資料看，梁惠王在初次接見孟子的時候，不可能有書中所記載的那么熱忱。史料上對孔孟的記載，孔子最失意倒霉的時候，是在陳絕糧那個階段。而孟子受困于齊梁之間，也正是他一生中，最不得意的時候。梁惠王如果一死，他只有收拾行李回家的份了。
這段文章，如果以現代的眼光，從字面上去讀，似乎并沒有什么重大的意義。上面記載說：這次孟子和梁惠王見面的時候，梁惠王正在王室的大園林中散心游覽。（用現代的語言或觀念來說，東方說是御花園，西方稱作皇家花園，或皇家私人的什么堡之類，是王室獨據以賞心悅目的地方，門禁森嚴，老百姓只能站得遠遠的，看到矗立的圍墻，進前不得，就是臣僚百官，也未必能隨便進去的。）
梁惠王站在一個大池沼上，抬頭看看在樹梢上棲息飛翔的鴻鳥、野雁，低頭看看園中安詳吃草的小鹿。從宮里出來，接觸到大自然的景象，心里覺得舒暢而快樂。于是再看看孟子，然后對孟子說：“喂！你們這些講究仁義道德的賢人先生們，是不是也喜歡這種園林風光？是不是也喜歡這些珍奇的飛禽走獸？”
這種語氣，這種問話，當然是話里有話，包含了許多近于令人難堪的意思。假如是現代，你我遇到這種場面，可能掉頭就走。可是在當時的政治制度、社會制度上，不能如此。更何況孟子，自有他的抱負和立場，不能像我們今日這樣做。所以他還是答復了梁惠王。但從孟子的答話中，可以看出孟子的修養。
盡管梁惠王的問話中，包含了輕視的味道，而孟子的對答，還是持著鄭重的態度，還是很嚴肅的，他用單刀直入、似教訓非教訓的口吻告訴梁惠王說：
“一個賢者，是要等到天下太平，大家都享受到安樂的生活之后，才會去享受這種園林的樂趣。可是一個不賢的人，即使有了這樣的園林，也不會有真正的快樂，而且更不能永遠享受。