也許看起來，信仰和“沉思的生活”（vita contemplativa）已經取代了政治和處于道德生活核心位置的“積極生活”（vita activa），這其中當然包含著很多真理；不過必須記住，沉思也是一種活動，[54]是最適合于“上帝之國”的生活的活動，這個國的目的是認識上帝并與他同在。但是，在異教徒和基督徒的美德之間、美德和知識之間的關系卻要復雜得多。把亞里士多德的目的論運用于羅馬人的“德性”觀，可以認為，公民美德的踐行者通過戰爭和治國術把行動作用于他的世界，也就是作用于他本人；他是在履行作為公民的恰當職責，他是通過行動把自己塑造成亞里士多德所說的人、他從天性上應當成為的人：一個政治動物。在這個背景下，“德性”與“命運”的關系變得像是“形式”與“物質”的關系。運用“德性”——作為一個男子漢（vir）的品質——而采取的公民行動，抓住由命運拋來的無形體的環境，把它塑造成形，這也是在塑造“命運女神”本身，使之成為人類生活應有的完美形式：公民及其居住的城邦。可以認為，“德性”是塑造目的的形式原理，或者干脆就是這個目的本身。奧古斯丁的基督徒是在“上帝之國”而不是“地上之國”找到他的目標——雖然，與上帝的結合仍是用城邦的形象來思考這一事實表明，必須超越的依然是對人性的政治定義；而他用來找到這一目的的“德性”，則是波愛修斯的哲學與信仰的融合，他通過這種融合成為符合其天性的人：成為知道上帝并永遠榮耀他的人。但是，波愛修斯哲學仍與“命運”，即社會生活中陰暗的一面對抗，“命運”仍然用環境來捉弄人們，而他們的職責就是把它塑造成人類應有的生活。他們的信仰將遭受的苦難整合到救贖的人生模式之中。[55]同時，救贖的靈魂既是由智慧——哲學，也是由信仰構成；有關“永恒的當下”的哲學，提供了認識現象世界和世俗世界（現在被等同于命運的領地）的手段，它通過認識作為特殊事物存在之原因的意圖、目的和普遍實在，使暫時的、受制于時間的特殊事物變得可以理解。上帝把世界塑造成它應當成為的樣子，人通過確定這一點而變成他們應當成為的樣子。只有當“上帝之國”成為永恒的理性共同體時，人性的政治定義才能夠被最終超越。

那個時刻尚未到來，并且在時間終結之前可能不會到來。人們棲身于有時限的肉體之中，哲學只能讓他們相信有一種神的眼光，只要他們不能分享這種眼光，就只能靠信仰來支撐自己。可是，根據這種定義，信仰要依靠一種無時間性的眼光的保障，按這種眼光，現象界的事物是根據它們的形成所服務的目的來認識的；同時，信仰有助于塑造人們使之達到其目的，即擁有這種眼光。既然人只有從他的墮落的后果中得到救贖才能達到他的真正目的，這種“塑造”（formatio）就必須被視為“改造”（reformatio），即恢復他的已被亞當丟失的真正天性；亞里士多德式的改造是形式的恢復或回歸。但是在奧古斯丁傳統中有最明確的宣示，人的贖罪不可能僅靠哲學，甚至靠哲學和信仰的結合也不行，只有通過上帝恩典的行動才能使其發生，哲學、信仰和美德的實踐可以祈求這種恩典，卻絕對不能控制它，甚至不能認為這是好事。因此必須使亞里士多德的目的論與神恩的觀念——上帝的愛的行動，從嚴格意義上說它是無理由的——相互協調，假如人只能通過神恩恢復其真正的形式，包括根據事物真正的形式來認識它們，那么也必須認為，《圣經》中的而不是亞里士多德的上帝最初創造萬物，使其各有其天性、本質和目的，是神恩和無理由的愛的行動。如此一來，神恩就像是發生在創世與救贖之間的循環運動的起點和終點；它創造萬物使之具有真正的天性，恢復它們丟失的天性。通過基督徒的德性，個人盡其能力所能及，把自己帶向神恩對他本人的“改造”；但是墮落的作用導致美德與神恩之間一定是斷裂的，即使像阿奎那認為“神恩不取消天性，而是讓它更完美”（gratia non tollit naturam， sed perficit）。人在贖罪時將“面對面”[56]地看事物，看到神恩所塑造的事物的真正本質，甚至在贖罪的行動中的人也不能那樣做——只有神恩使其成為可能。

但是，如果“命運”是歷史的質料，世俗歷史便僅僅是“改造”過程中所使用的輔料；它沒有自己的形式，所以也沒有自己的目的。波愛修斯可以被完全放入奧古斯丁的傳統之中；他認為社會政治世界中的事件序列是對信仰和哲學的一系列挑戰，個人要克服這種挑戰，并作為天國的公民，把它們整合到他的贖罪生活之中。一切命運都是好運這一說法的意思僅僅是，每一種環境都可以被這樣利用；能夠賦予它意義和模式——即波愛修斯所說的“宿命”，其意思僅僅是，上帝能把歷史的整體視為個人贖罪的總和。“現世”的事件序列沒有被概括為贖罪的序列。但是仍然讓人生疑的是，奧古斯丁把贖罪過程與帝國興衰相分離的重大舉措到底有多少效果。旨在讓人贖罪的行動，是由上帝在時間中、在很難與“現世”分開的“一生”（aevum）中采取的；它們可以根據世俗歷史的事件來標明日期——譬如教義上所說平日里要記住的，基督“在龐提烏斯·皮拉多的統治下受難”；按西方人的固執的政治思想，很難不從如下事實中看到某種重大的、大概還是神秘的意義：如但以理對巴比倫統治者作出預言；拔摩的使徒[57]至少像是在暗示地上的國；基督徒社團的偉大制度對君士坦丁皇帝的皈依起了一定作用。奧古斯丁把歷史與末世論分開，說到底是因為他否認世俗社會的生活對靈魂得救有多大幫助。一旦有可能再一次設想，基督徒在基督律法統治之下的王國和共和國，可以取得一定程度的塵世間的正義，在有著足夠的公共性、能夠使個人成為“地上之國”成員的層面上，此種正義的實踐可能與人通過神恩贖罪有著正面的關系，那么公共歷史——在時間中擴展的“地上之國”的生活——的事件就必須被看作不僅僅是“命運”；或者不如說，必須證明公共“命運”服從神恩的行動。因此，亞里士多德關于政治共同體合乎人的天性這種學說的復興，理所當然地導致了政治歷史與末世論的重新結合。