麥基文在《憲政古今》[23]一書中，將福特斯庫對“法律之治”（regnum regale）和“政治與法律并用之治”（regnum politicum et realge）的哲學(xué)區(qū)分，追溯到柏拉圖寫《理想國》時與他后來和在他之后的亞里士多德所采用的方式之間的分歧。柏拉圖在《理想國》中提出這樣一個問題：城邦應(yīng)當(dāng)受法律的統(tǒng)治，還是應(yīng)當(dāng)受理想的統(tǒng)治者不受約束的智慧的統(tǒng)治，然后他決定贊成哲學(xué)王的不受限制的權(quán)威。他這樣做的根據(jù)是，法律只是通則，必須加以變通才能適用于具體案件，不然就得歪曲特殊案件使之適應(yīng)法律，而哲學(xué)家既能直覺地把握他所看到的普遍，同時又能直覺地把握每個特殊案件的本質(zhì)特點。法律就像一根硬邦邦的棍子，非得使之彎曲才能適用于每個案件，不然法律就打破了；而哲學(xué)家的智慧卻是靈活的，它環(huán)繞每個案件流動，把握其全部的細(xì)節(jié)。但是，若讓這一點成立，就必須使普遍與特殊之間的關(guān)系十分不同于它在福特斯庫的中世紀(jì)亞里士多德主義中的情況。《理想國》的學(xué)說涉及柏拉圖哲學(xué)中的“理念”（Ideas）和“形式”（Forms）的存在，這些理想而完美的認(rèn)知對象構(gòu)成唯一真實的世界，我們感官的現(xiàn)象世界中的每一個客體都與它們相一致，但又僅僅是它們衍生的和不完美的復(fù)制。“形式”知識不是感官知識，也不是從感官知識抽象或概括出來的知識；它是理智直接受到形式或受到形式世界的啟發(fā)而獲得的，就像洞穴神話中的囚徒所經(jīng)歷的那樣，當(dāng)他逃離他只能看到由火光投射出的事物影子的地方，來到陽光之下，他才能看到事物本身。一旦我們的理智被“形式”所照亮，我們就能完全獲知從“形式”衍生出來的現(xiàn)象界的事物，因為衍生出來的現(xiàn)實被衍生它的實在所照亮。可以說，哲學(xué)王以這種方式——也只能以這種方式——知道特殊情況和案件，比法律的一般規(guī)則“知道”得更好。

但是，在《政治家》和《法律篇》中，麥基文接著說，后期的柏拉圖打算考慮這樣一種可能性，哲學(xué)王的知識不是“形式”知識，而是一系列從經(jīng)驗中歸納出來的通則。這個統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)讓他的決定服從法律的約束，因為這些通則能夠建立在比他一個人的理智可能提供的更廣泛的基礎(chǔ)上。然而，這種統(tǒng)治必然是不完美的，因為它的知識是從經(jīng)驗中抽象出來的通則，必須對它們進(jìn)行變通以適應(yīng)個別的情況，而后者又可能包含著不被最初的通則所允許的因素。除了《理想國》中的哲學(xué)家所擁有的知識體系，在任何知識體系中，抽象和具體之間、普遍通則和特殊情況之間肯定有互不吻合之處；因此可以認(rèn)為，能力較差的統(tǒng)治智慧必須受到法律的雙重約束，首先是需要讓他個人的決定服從法律的一般規(guī)則，其次是在把法律轉(zhuǎn)化為具體的決定時必須接受某種指導(dǎo)——這是因為，如果他只有關(guān)于不完美的通則的知識，那么他對特殊的理解也肯定是不完美的。

亞里士多德在《政治學(xué)》中發(fā)展了這一論證路線，他在討論是智慧還是法律應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治時斷定，只有出現(xiàn)了一位智力大大高于常人的哲學(xué)家，就像常人的智力大大高于禽獸一樣，他的統(tǒng)治才能不受法律約束；智力與其臣民一樣的統(tǒng)治者，即使達(dá)到了這智力的最高水平，也不可能像法律一樣聰明。[24]這意味著亞里士多德不再相信“形式”（Forms）是真實的，或至少是可以被人獲知的。我們的肉體把我們限制在時空之中，因此我們只能知道感官和記憶告訴我們的事情，我們的智力所能處理的也只有這樣得到的信息。“理念”是“通過感覺和記憶由歸納而獲得的”，就像福特斯庫總結(jié)亞里士多德時所說。理念是從質(zhì)料（data）抽象而來。但是這樣得到的抽象構(gòu)成了命題，其中一些命題是自明的原理；也就是說，它們的真實性是由智力即刻直觀地把握到的。亞里士多德形而上學(xué)的歷史表明，有可能把這些絕對精神性的抽象命題視為真正的實在，甚至視為由上帝創(chuàng)造的唯一終極的實在；現(xiàn)象世界表現(xiàn)為它的原理的示范、變異，甚至是退化，因此這種原理畢竟還是近似于柏拉圖的“形式”（Forms）。但是，即使終極的實在也是精神建構(gòu)，它是只能夠被人——他是理性動物，但畢竟還是動物——利用從感官材料和社會交往中抽象出來的觀念形式獲知。基督教強調(diào)肉體生命和精神生命的不同，因此它鼓勵這樣的想法：“我現(xiàn)在仿佛對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了”；[25]在基督教的亞里士多德主義中，唯有天使能夠直接體認(rèn)精神的實在，它們具備的理智使其能夠追求有關(guān)造物主之勞作的知識，但是由于它們只有靈魂而沒有肉體、器官或欲望，所以不受時空限制，也無需感官、記憶或歸納性的通則，而是直接而直觀地認(rèn)知實在。天使的知識沒有受到特殊事物之網(wǎng)的過濾，因此據(jù)說天使是類存在，而不是個體：是普遍而不是特殊的存在。時間是特殊存在無法逃脫的條件。

于是，《理想國》中的哲學(xué)王變成了天使，被從這個世界流放到另一個世界。當(dāng)然，在基督教思想中，這兩個世界是相互滲透的，但是，雖然教會有著在塵世維護(hù)某些永恒真理的任務(wù)，但它并不期待天使下凡，挑起統(tǒng)治塵世社會的擔(dān)子；因此并非遠(yuǎn)遠(yuǎn)不可能的事情是，任何塵世的統(tǒng)治者都可以對實在有直覺的把握，這使他有能力或有資格實施法律。事實上，亞里士多德的思想使我們甚至在雅典的或前基督教的背景中也看到一種與福特斯庫相去不遠(yuǎn)的統(tǒng)治哲學(xué)。知識是通過對質(zhì)料的概括和抽象而建立起來的，有些這樣的概括被視為普遍命題，它們的真實性是自明的，不依靠歸納過程。這種原理成為理性進(jìn)一步推導(dǎo)出命題的基礎(chǔ)，后者的真實性可以通過證明它們是第一原理之真實性的必然邏輯結(jié)果而得到證實。但是，從抽象的普遍只能演繹出抽象的普遍，假如理性就是演繹邏輯，那就不能把歸納過程顛倒過來。我們遲早要面對柏拉圖提出的問題，即如何能使普遍適用于特殊，我們必須在得不到柏拉圖式哲學(xué)家——他對特殊及其性質(zhì)擁有直觀的和完美的知識——幫助的情況下面對這個問題。哪一類有關(guān)特殊的知識是可能的？用什么樣的理智手段能夠使普遍和特殊相互協(xié)調(diào)？

就人類的統(tǒng)治而言，亞里士多德的答案很清楚：共同的經(jīng)驗。這便是他的著名格言的含義：判斷菜肴的法官不是廚子，而是吃菜的人。[26]在人類不加反省的理智的最低層次上，你若想搞清楚自己的靴子是否會夾腳，并不需要任何鞋匠的技藝或足病醫(yī)生的學(xué)問。當(dāng)鞋匠和足病醫(yī)生盡力而為之后，你必須把他們勞作的結(jié)果告訴他們，但是如果（就像在統(tǒng)治問題上很容易發(fā)生的那樣）沒有鞋匠或足病醫(yī)生來幫你，那么從理論上說你有可能（雖然非常不劃算）不停地為自己縫制靴子，直到通過嘗試，你做出了一雙不會夾腳的靴子，你在這樣做時從自己的錯誤中學(xué)不到多少東西，因此最終的成功純粹來自運氣。當(dāng)聰明的統(tǒng)治者總結(jié)人民的需要和生活環(huán)境并根據(jù)這種總結(jié)制定法律時，他們會把這些法律留給人民去決定是否確實適合其需要和環(huán)境；因為只有這樣，才能消除理念和現(xiàn)實之間的鴻溝。可以通過召開人民大會來做這件事，詢問他們是否認(rèn)為這些法律適合他們。或許任何個人都無法重復(fù)統(tǒng)治者的總結(jié)過程，但是他們的全部預(yù)期很可能為統(tǒng)治者的法律有無成功機會提供出色的評判。這便是獲得同意的統(tǒng)治的情況。但是也可以通過習(xí)慣，通過讓人民自由地決定遵守還是無視那些法律來取得同樣的結(jié)果。他們的決定不是預(yù)測——“我們認(rèn)為這法律適合或不適合我們”（例如你向人民大會詢問意見時出現(xiàn)的情況），而是確證：“人民保留了這種習(xí)慣，所以它是適合他們的；他們已經(jīng)放棄了它，所以它是不適合他們的。”人民有充分的能力來形成他們的習(xí)俗，無須統(tǒng)治者去指導(dǎo)他們，他們只要自發(fā)地采用構(gòu)成習(xí)慣的行為模式即可，這就是利用習(xí)俗進(jìn)行統(tǒng)治的情況。

通過等待民眾形成習(xí)慣而立法，這種做法的唯一問題是，它需要極其漫長的時間（雖然如我們所知，這有補償性的好處：習(xí)俗越古老，就越有理由認(rèn)為它適合人民，越不必?fù)?dān)心出現(xiàn)它們不適合的情況）。它需要漫長的時間，因為從本質(zhì)上說我們所要求的是，一個人對特殊事物的經(jīng)驗被累加到其他人的經(jīng)驗之中，直到形成共識，這個過程要在時間中一再重復(fù)，直到由此出現(xiàn)的習(xí)俗宣稱它享有一再重復(fù)的習(xí)慣和古老歷史的權(quán)威。但是，進(jìn)一步說，習(xí)俗的緩慢形成只是所有特殊的法律、政府的特殊措施和特殊決定的高度發(fā)達(dá)的事例。假如理性只與演繹和普遍事物有關(guān)，那就不存在對待特殊本身的科學(xué)或方法。每個人只能對他恰好想要了解的特殊事物運用他自己的判斷力，把這種判斷擴(kuò)展到私人領(lǐng)域之外的唯一方式，就是把它同另一些人對自己的特殊知識的判斷結(jié)合在一起。既然對特殊判斷不存在系統(tǒng)的批評，既然它更像是（雖然不能等同于）技藝而非科學(xué)，因此一種判斷能夠聲稱優(yōu)于另一種判斷的為數(shù)不多的標(biāo)準(zhǔn)之一，就是憑經(jīng)驗做出這種判斷的人數(shù)。三百人的判斷，僅以數(shù)量來說，就更有可能優(yōu)于一人的判斷；世世代代的人所做出的判斷優(yōu)于在世的人的判斷；最古老的習(xí)俗優(yōu)于不那么古老的習(xí)俗。“個人是愚蠢的，”柏克說，“眾人有時也是愚蠢的，但人類是聰明的，只要給他們時間，他們總是能夠正確地行動。”[27]順便說一句，他這里說的是生物學(xué)意義上的人類，而不是經(jīng)院學(xué)派所說的人類。

所有這些說法都是與或然性有關(guān)的說法，因為一項決定的正當(dāng)性，只能根據(jù)它符合原理而不是特殊性加以證明——當(dāng)然，除非根據(jù)“第二天性”的論證，我的習(xí)俗已成為我的自我的一部分，因此它們對我而言肯定是正當(dāng)?shù)摹Ｖ劣谒鼈儗τ谕业娜烁駥α⒌奈业耐獠凯h(huán)境是否正當(dāng)，則是另一個問題。但是，習(xí)俗是一種得到許多人的經(jīng)驗驗證的特殊判斷，它在漫長時期中不斷得到檢驗而獲得了極大的連續(xù)性，因此它繼續(xù)讓人滿意的可能性是極大的（以它所維持的條件的穩(wěn)定性為前提）。然而習(xí)俗也是一種可以從最長遠(yuǎn)的角度加以觀察的判斷，而且肯定會有很多判斷只能利用較少的人的經(jīng)驗來做出。柏克所說的“個人”和“一時的眾人”都在做出決定，雖然他們相對而言都是“愚蠢的”，也就是說，他們所能利用的有關(guān)特殊事務(wù)的經(jīng)驗和知識的數(shù)量，與“被給予了時間的人類”相比要少得多。“一時的眾人”的決定是福特斯庫所說的法規(guī)，制定它們時表現(xiàn)出的美德便是他所說的“審慎”。習(xí)俗的“證據(jù)”——當(dāng)然不是證明——是它的古老性，“審慎”則可以被定義為制定能夠經(jīng)得起時間檢驗、從而獲得習(xí)俗享有的古老性和權(quán)威性的法規(guī)的能力。但是，審慎也是個人做出自己的決定時表現(xiàn)出的美德，因為說到底它不過就是運用個人以及其他人的那些有望產(chǎn)生好結(jié)果的經(jīng)驗的能力。