經常有人就此爭辯，尤其是激進主義者，他們認為，職業史學家對情境論和形式論解釋策略的偏愛是意識形態推動下的產物。例如，馬克思主義者聲稱，拒斥機械論的歷史解釋模式符合既定社會集團的利益。因為，真正的社會結構與社會發展規律的顯露，將揭示出統治階級享有權力的真實本質，并且提供將這些階級從其特權與權力位置上趕下來的必要知識。激進主義者認為，為了服從統治集團的利益，他們培育了這樣一種歷史概念，即人們只需要了解個體事件以及它們與當下情境之間的關系，或者，最多將事實整理到散漫的框框中。因為這種有關歷史知識本質的概念既合乎“自由主義者”的“個人主義”偏見，也符合保守主義者的“劃分等級”偏見。

與之相反，激進主義者自稱發現的社會結構與發展“規律”，都被自由主義史學家當成了同樣是意識形態下促成的東西。他們認為，這種規律通常是為了推進一些社會改造計劃而提出來，其方向要么是激進的，要么是反動的。這樣，就使對社會結構和發展規律的真正探索有了一個壞名聲，也令任何主張尋求這種規律的史學家的學識遭人懷疑。上述情況也同樣發生在唯心論歷史哲學家聲稱的、要在歷史總體中說明歷史“意義”的種種“原則”之上。情境論、形式論及機械論解釋概念的擁護者們堅持認為，所提供的這些“原則”往往用來支持意識形態立場，它們的目的要么是倒退的，要么是蒙昧主義的。

事實上，每一種有關實在的歷史記述中，確實都顯示出一種不可消解的意識形態成分。這就是說，只是因為歷史學不是一門科學，或者至多是一門原始的科學，其構造中還有一些可以明確認定的非科學因素。這樣，正是這種在歷史文獻中發現了某些形式一致性的主張，給歷史文獻帶來了有關歷史世界和歷史知識自身本質的各種理論。它們有著意識形態蘊涵，努力去理解“現在”，也不管這種“現在”如何被定義。換言之，人們聲稱從社會思潮和實踐的現在世界中區分出了過去，并且確定了這個過去世界的形式一致性，正是這種說法，暗含了一種現在世界的知識同樣必須具備的形式概念，因為它是過去世界的延續。若有人被一種特殊的知識形式所束縛，就注定了他能夠對現在世界進行概括的類型，注定了他能夠擁有的知識的種類，也由此注定了他能合理構思的計劃的類型，因為構思這些計劃的目的是在不確定的現存形式內改變或維持這種現在。

意識形態蘊涵式解釋

對于歷史知識的本質問題，以及可能從為了理解現在而研究往事之中得出的種種蘊涵，史學家假設了某種特殊的立場。一種歷史記述的意識形態維度就反映了這種假設中的倫理因素。我用“意識形態”一詞指的是一系列規定，它使我們在當前的社會實踐范圍內采取一種立場并遵照執行（要么改變，要么保持其當前狀態）；伴隨著這些規定的是，它們都聲稱具有“科學”或“現實”的權威性。根據卡爾·曼海姆在《意識形態與烏托邦》中的分析，我假設了四種基本立場：無政府主義、保守主義、激進主義和自由主義。[12]

當然，還有其他的理論政治學立場。曼海姆引述了近代早期教派的啟示論者、反動派，以及法西斯分子的立場。但是，這些立場本質上都以專制主義的方式表現出來，上面列舉的19世紀的意識形態形式并非如此。啟示論者將他對行為的規定建立在神啟的權威之上；反動派則建立在某個階級或集團實踐的權威之上，它被視為社會組織的永遠正確的系統；法西斯分子卻建立在不容質疑的元首的權威之上。并且，雖然這些立場的表述者可能會與其他立場的代表發生爭論，但他們確實不認為有必要將他們的認知立場的權威性建立在理性主義的或科學主義的基礎之上。這樣，雖然他們可能提供了關于社會和歷史的特定理論，可是，對于來自其他立場的批評、一般的“材料”，或者具有一致性與連貫性的邏輯準則的控制而言，這些理論并不認為要對它們負責。

無論如何，曼海姆分辨出的四種基本的意識形態立場代表了種種斷言具有“理性”、“科學”或“實在論”的權威性的價值體系。這種斷言悄然致力于與其他自稱具有類似權威的體系進行公開討論。它在某種程度上造成了各方在認識論上的自覺，這是“專制”體系的表現所做不到的。這種斷言還使得他們努力理解以另一種觀點分析社會過程的研究者揭示的“材料”。簡言之，19世紀的無政府主義、保守主義、激進主義和自由主義形式在“認知上是負責的”，而“專制主義的”形式卻不是這樣。[13]

我應該強調一下，“無政府主義者”、“保守主義者”、“激進主義者”和“自由主義者”這些詞旨在充當一般意識形態偏好的代名詞，而非充當特定政治派別的象征。就社會研究還原為一門科學的可能性，以及想這樣做的愿望而言，它們代表了不同的態度、人文科學能夠提供的教導的不同想法、維持或改變社會現狀之愿望的不同觀念、社會現狀中的改革應該選擇的方向，以及影響這種改革方式的不同概念；最后，代表了不同的時間定位，即代表了一種作為社會的“理想”形式的范式貯備庫而面向過去、現在和未來的定位。我也應該強調，某一特定史學家對歷史過程進行的情節化，或者以形式論證說明歷史過程的方式，并不需要被看成是他自覺持有的意識形態立場的某種作用。相反，我們可以說，他賦予歷史記述的形式所具有的意識形態蘊涵，一定與上述四種不同立場之中的一種相吻合。正如伴隨著每一種意識形態的是一種特定的歷史及其過程的觀念，因而，我認為，每一種歷史觀也伴隨著特殊而確定的意識形態蘊涵。

我提及的四種意識形態立場可以用以下語言粗略描述。就社會變革的問題而論，所有四種立場都承認變革不可避免，但是它們代表了關于變革的可取性及其最佳幅度的不同觀點。當然，保守主義者對有步驟地改革社會現狀最為懷疑，而自由主義者、激進主義者和無政府主義者則相對要好些，并且，相應地或多或少對社會秩序迅速變遷的前景有點信心。就像曼海姆所寫的，保守主義者用植物般緩慢生長的類比來看待社會變遷，而自由主義者（至少19世紀的自由主義者）傾向用一種機械論的調節或“精密調諧”來看待它。在這兩種意識形態中，社會和基本結構被設想為合理的，而一些變化也被視為必然，不過，當整體的個別部分而非結構關系變化時，變化本身才被視為是最有效的。激進主義者和無政府主義者則不同，他們確信結構變革的必要性。前者為的是在新的基礎上重組社會；后者則要廢棄“社會”，而代之以一種“共同體”，它是通過個體共有的對共同“人性”的意識而彼此團結在一起形成的。

至于想象中的變革步伐，保守主義者堅持一種“自然的”節奏。自由主義者贊成所謂的“社會”節奏，這是一種議會辯論的節奏，或教育過程和遵守既有法律的黨派之間競選的節奏。與之相比，激進主義者和無政府主義者想象一種大變革的可能，不過，前者傾向于更多地了解影響這種變革所必需的力量，對所繼承制度的慣性更為敏感，并因而更多地參與確定影響這種變革的途徑。

接下來我們要考慮的是各種意識形態不同的時間定位。按曼海姆所論，保守主義者傾向于將歷史演進想象成一種當前通行的制度結構逐步建立的過程。他們將這種制度結構視為一種“烏托邦”，即人們目前能夠“現實地”期望或合法追求的最好的社會形式。相比之下，自由主義者想象了一種未來時，到那時這種結構將有所改進。但他們將這種烏托邦狀態置于遙遠的未來，并阻止當前以激進主義者那種猛烈方式實現它的任何努力。激進主義者則相反，他們認為烏托邦狀態即將來臨，因而促使他們用心準備革命方式，以便使烏托邦社會現在就到來。最后，無政府主義者傾向于理想化遠古自然人的那種純潔，從而區別于所發現的自己身陷其中的墮落“社會”狀態。這樣，他們把這種烏托邦設定在一個事實上在時間之外的平臺上，將它視為一種人類在任何時刻都能實現的可能性，只要人們愿意通過意志行為抑或意識行為，控制住自己基本的人性就能做到。這些行為將在當前社會機制的合法性之內摧毀社會業已確立的信念。

不同意識形態追求的烏托邦理想在時間上的定位，使曼海姆有可能就它們趨向“社會和諧性”或“社會超越性”這兩端的程度進行分類。保守主義是最具“社會和諧性”的；自由主義相對弱些。無政府主義是最具“社會超越性”的，而激進主義又要弱些。事實上，每一種意識形態都表現為一種社會和諧性與社會超越性諸要素的混合。就此而論，它們彼此區別更多在于側重點不同，而非內涵相異。所有意識形態都非常看重變革的前景。這就說明了為什么它們對歷史有著共同的興趣，并且致力于為其計劃提供一種歷史論證。同樣，這也說明了為什么它們自愿運用認知上負責的術語，彼此辯論可取的社會變革步伐和用來實現它的措施等次要問題。

然而，正是賦予當前社會體制的價值，解釋了他們對于歷史演進形式和歷史知識必須采用的形式的不同概念。曼海姆認為，歷史“進步”問題，不同的意識形態有不同的解釋。對于某種意識形態是“進步”的東西，在另一種意識形態那里卻是“墮落”的，這是因為“現時代”在人們心目中處于不同的狀態，它可以是發展的頂峰，也可以是低谷，這依賴于它在一種特定意識形態中的異化程度。與此同時，各種意識形態也尊重形式上的不同范式，這些形式是試圖解釋“歷史所發生的事情”的論證必須采用的。這些各不相同的解釋范式或多或少反映了不同意識形態的“科學主義”傾向。

舉例來說，激進主義者與自由主義者都相信“理性地”和“科學地”研究歷史具有可能性，但他們對于一種理性的和科學的歷史學應該包含些什么存在著不一致的觀念。前者尋求歷史結構與歷史過程的規律，后者則尋求發展的一般趨勢或主流。與他們一樣，保守主義者和無政府主義者與19世紀某種普遍的信念一致，相信歷史的“意義”能夠在一種概念框架中被揭示或表現出來，這種框架在認知上是負責的，也不是簡單的專制主義。但是，他們的特殊歷史知識概念要求對“直覺”抱有信心，在此“直覺”的基礎之上，一種假定的歷史“科學”才能建立起來。無政府主義者在其歷史記述中，傾向于運用本質上是浪漫主義的移情技巧，而保守主義者則傾向于將他在歷史領域內對客體的諸種直覺，整合成一種關于總體歷史過程并能得到充分理解的有機論記述。

在我看來，不同意識形態在相互沖突的歷史過程和歷史知識概念之間做出決斷時，所依賴的基礎不會在意識形態以外。因此，既然這些概念源于倫理方面的考慮，那么，用來判斷認知是否充分的那種特定認識論立場的假設，本身代表的只是另一種倫理選擇。我不會宣稱為一種既有意識形態所支持的歷史知識概念比其他的歷史知識概念更“現實”，因為恰恰是在什么構成“現實”之適當標準的問題上他們存在分歧。在沒有判斷出確定的歷史科學或社會科學理應如何之前，我同樣不會認為一種歷史知識概念要比另一種更“科學”。

無疑，機械論代表了19世紀普遍認同的科學概念。但社會理論家在機械主義社會科學和歷史科學的合理性問題上意見不一。形式論、有機論和情境論的解釋模式在整個19世紀的人文科學中依然興盛，其原因在于，它們在機械論是不是適合充當一種策略的問題上意見存在根本分歧。

于是，我無需理會19世紀產生的不同歷史概念是以“現實性”為依據，還是以“科學性”為依據。出于相同的原因，我的目的不是去分析它們是否充當了哪種既定意識形態立場的表征，我感興趣的是闡明意識形態方面的思考是怎樣進入史學家的努力之中，它為的是在敘述中解釋歷史領域，并構建其過程的言辭模型。但是，我會盡力說明，即便有的著作是一些興趣明顯與政治無關的史學家和歷史哲學家所寫，如布克哈特和尼采的作品，它們也仍有著明確的意識形態蘊涵。我相信，這些著作至少與寫作它們的時代中這種或那種意識形態立場一致。

我認為，歷史作品的倫理環節反映在意識形態蘊涵的模式中。這種模式能將一種審美感知（情節化）與一種認知行為（論證）結合起來，以至于從可能看似純粹描述性或分析性的陳述中，衍生出說明性陳述。史學家通過確認支配著一組事件的規律“說明”歷史領域內發生了什么，這些事件作為一種基本上是悲劇含義的戲劇被情節化了。或者，反之亦然，在他找到支配著情節關聯次序的“規律”時，他也可以發現自己加以情節化的故事的悲劇含義。不論哪一種情形，都必定會得到一種特定歷史論證的道德蘊涵，它出自史學家假定的關系。這種關系存在于思索的那組事件內，一方面連接了敘事概念化的情節結構，另一方面連接了為使那組事件成為確定的“科學性”（或“實在性”）解釋而提供的論證形式。