論題《理想國》的內(nèi)與外

《理想國》中城邦與靈魂的類比

威廉姆斯（Bernard Williams） 著

黃俊松 譯

《理想國》開始建構(gòu)第一個城邦的時候有一個假定，即關(guān)于個人的[正義]，城邦應(yīng)該能夠告訴我們某些東西：我們觀看大字有助于我們閱讀?。?68d）。但是，正如柏拉圖確實也在暗示的那樣，只有當(dāng)大字和小字呈現(xiàn)的是同一個信息時，大字才將有助于小字。柏拉圖期待同一個信息的理由是什么？從根本上來說，理由便是[正義的]同時適用于城邦與人，也就是說，這個理由意味著這一特征：“因此，就正義的品質(zhì)而言，正義的人就不會與正義的城邦有任何不同，而是會與它類似”（435b）。因此，在詢問“[正義]是什么”以及在期待對這一問題的回答時，就似乎有一個預(yù)設(shè)，即城邦與人之間，在有關(guān)它們都是[正義的]的方面，應(yīng)當(dāng)存在著某種類比（analogy）。

的確，在434e處，柏拉圖說，我們方才談?wù)摮前睿F(xiàn)在則轉(zhuǎn)回到人，這時，我們有可能會發(fā)現(xiàn)那種類比并沒有奏效，但是，道德要求我們應(yīng)當(dāng)返回到城邦，再試一次，“或許通過兩邊對觀，將它們相互摩擦，我們便有可能使得正義燃燒起來，猶如兩根木棍會擦出火花”……很顯然，柏拉圖有著一個十足的信念，即認(rèn)為這一方法將會生效。他的信心就在于我將稱之為的含意類比（analogy of meaning）上。

雖然如此，但在435e處，他實際上采取了一種不同的做法。在那里，他開始對靈魂進(jìn)行劃分，初看起來，他似乎支持“含意類比”。

我們不是完全有必要承認(rèn)，我們每個人身上都與城邦一樣，存在著那些相同的種類和品質(zhì)嗎？除了個人身上而外，那些種類和品質(zhì)如何出現(xiàn)在城邦呢？要是設(shè)想在那些擁有激情這種名聲的人民中間……在他們的城邦中，激情這一品質(zhì)不是來自城邦民個人，這將是荒謬的，如此等等的設(shè)想都是荒謬的。

這看起來似乎是意味著：我們將城邦、人民等等稱作是“激情的”，這是因為其中大多數(shù)個人或是所有個人都能夠被稱作是“激情的”——就某些情形而言，這種說明方式是合理的。

但是，就這里的情形而言（在435e處，柏拉圖給出了三個例子，值得注意的是，三個例子與他的類比的三個成分相對應(yīng)），它們非但根本就沒有什么能夠支持先前的原則，即找到一種共同的品質(zhì)，根據(jù)這個共同的品質(zhì)，我們可以稱城邦和人為某某之類；相反，我們還有理由來駁倒那一原則。因為，如果我們說，F(xiàn)適用于城邦僅僅是因為它也適用于人，那么，我們實際上就已經(jīng)解釋了為何那個詞同時適用于城邦與人，而如果從那里出發(fā)，繼而再為為何F適用于人尋求類似的解釋，這就是毫無意義的。因為，我們起初的尋求類比這一現(xiàn)象——也就是尋求F同時適用于城邦與人這個事實的現(xiàn)象，已經(jīng)得到了解釋。再者，如果使得F適用于城邦的那一原則自身被視為我們正在尋求的共同[說明]，那么，我們所做的事就不僅僅沒有意義，而且很荒謬。因為，那一共同[說明]必定類似于“當(dāng)且僅當(dāng)x的組成部分是F時，x才是F”，而這就會導(dǎo)致一種后退（regress）。因此，435e處的論證，非但不能支持“含意類比”，相反，還會駁倒它。

無論如何，柏拉圖似乎并不認(rèn)為，能夠同時適用于城邦與人的所有情形都遵從435e處的原則。因此，在419a處以下（卷四開端），針對阿得曼托斯的反駁，即認(rèn)為護(hù)衛(wèi)者沒有幸福這一看法，蘇格拉底回答說，城邦的最大幸福并不取決于它的所有、大多數(shù)、領(lǐng)導(dǎo)部分或是任何城邦民的最大幸福，正如一尊雕像的美并不取決于它的每一部分各自的美。這與435e處的原則矛盾，然而它的確包含著一個真理。撇開“幸?！边@一重要而且確實也極具爭議的例子不談，我們的確能夠同意，一大群水手并不一定是一群大個子水手，但另一方面，憤怒的一群水手必定是一群憤怒的水手。因此，這里柏拉圖實際上有著兩類詞：一類（“憤怒的”、“激情的”等等）遵從435e處的原則，我們可以將那一原則稱作是“整體—部分原則”（the whole-part rule）；而另一類（“大的”、“秩序井然的”等等）則并不遵從上述原則。

然而，柏拉圖并沒有沿著這種區(qū)分行事。相反，對一大類含混的詞，很可能也包括[正義]，他想持兩種說法：

（a）當(dāng)且僅當(dāng)城邦的人是F時，城邦才是F；

（b）對城邦是F的解釋，與對人是F的解釋，是同一個解釋（F-ness這同一個eidos[形式]適用于二者）。

兩種說法合在一起時，正如我們已經(jīng)看到的，這會導(dǎo)致一種后退，但柏拉圖卻堅持認(rèn)為以下這些看法從而避免了這種后退——（a）僅僅是就城邦一人的關(guān)系而言，而不是就人和其他進(jìn)一步的成分的關(guān)系而言——也就是說，柏拉圖并沒有將（a）自身看成是等同于對F-ness的[說明]。因此，在解釋是什么使得人成為F時，F(xiàn)并沒有再出現(xiàn)：在那個階段，F(xiàn)被化約為了其他東西。因此，對人是[正義的]解釋，就與一般的對[正義]的[說明]以同樣的套語呈給我們：

（c）每一成分（[理性]，[激情]，[欲望]）都各司其職。這當(dāng)然就意味著：

（d）[理性]施行統(tǒng)治。

將（a）應(yīng)用于[正義]這一特例，我們便可得出：

（e）當(dāng)且僅當(dāng)城邦的人都正義的時候，城邦才是[正義的]。

但同時，對城邦來說，正如對個人一樣，我們所需的必要條件是，城邦是[正義的]，這要取決于（c）的真實性。但（c）對城邦來說意味著什么呢？因為如同城邦一樣，城邦的成分也由人組成，然而，如何解釋那些成分的特征呢？這里，似乎確實必須要應(yīng)用整體一部分原則——我們記得，在涉及那些品質(zhì)時，柏拉圖將這個原則介紹給了我們。我們將會獲得：

（f）當(dāng)且僅當(dāng)城邦的人是理性的（logistic）、激情的（thy-moeidic）、欲望的（epithymetic）時，城邦的成分才會是理性的、激情的、欲望的。

但是，一個城邦的[正義]，正如別的東西一樣，要取決于（c）的真實性，因此，為了成為[正義的]，一個城邦中必須擁有一個理性的、一個激情的、一個欲望的成分。由于它必須擁有一個欲望的成分，根據(jù)（f），它就必須擁有欲望的人：事實上，柏拉圖的說明很清楚地顯示出，它必須擁有大多數(shù)這樣的人，因為最低階層人占大多數(shù)。因此，一個[正義的]城邦必須擁有占大多數(shù)的欲望的人。但是，一個欲望的人又的確不是一個[正義的]人；如果他不是，那么那個城邦的大多數(shù)人就不是[正義的]，這與（e）相矛盾。

我想，這一矛盾潛伏在《理想國》的表面之下，意義重大。即使停留在一個非常形式的和示意的層面，如果我們接受（e），而且如柏拉圖在某些要點上所期望我們的那樣，即嚴(yán)肅對待城邦與靈魂之間的類比，通過以下的詢問，我們依然可以得出有關(guān)它的另一個觀點。由于人們是[正義的]，因而對每個人來說，（d）都將會是真實的，而且[理性]（無疑是以某種相當(dāng)受限制的方式）將會在每一個成員，甚至在最低階層和欲望階層的成員身上起作用。[理性]某些最小限度的行使似乎就在于使得每個人堅持只做自己的事，這是社會[正義]最為重要的表現(xiàn)：不過，非常明顯的是，柏拉圖重復(fù)地使用抽象的和非人稱的套語，足以阻止諸如此類的問題出現(xiàn)。（一個顯著的例子是在以下這一點上，即在探討了其他基本的道德之后，[正義]才第一次被確定下來。在433c-d處，我們涉及了護(hù)衛(wèi)者的[智慧]的有益效果，但與此相對，甚至“內(nèi)在于”奴隸、工匠、婦女等等并且使得城邦成為善的東西，并不是由他們的品質(zhì)來代表，而僅僅是作為一個事實，也即各自關(guān)注自己的事情[433d4-5]。顯然，這一事實不可能“內(nèi)在于”這些人——問題是，什么東西必須內(nèi)在于這些人才會導(dǎo)致這一事實。）

但現(xiàn)在，如果欲望階層不得不以這種方式行使某種[理性]，而這會幫助他持守自己的工作、承認(rèn)統(tǒng)治者等等，以及如果我們通過類比將這一結(jié)果回溯到個人靈魂，那么，我們將得出一個荒謬的結(jié)論：在一個正義的靈魂中，[欲望]要通過自身所擁有的一點額外的[理性]，來聽從那一靈魂中的[理性]。從這一荒謬結(jié)論退回，我們會認(rèn)識到，在個人靈魂中，[欲望]不可能真正服從；而毋寧是，如果沒有[激情]作為中介——至少是合作——的話，那么只有借由訓(xùn)練并通過[理性]，欲求才會被減弱以及保持在自己的位置上。如果我們從目前這一事實出發(fā)，再次穿過類比的橋梁返回城邦，我們將會發(fā)現(xiàn)，不是一個[正義的]、理性合作的工匠階層，而是一個完全理性的統(tǒng)治階層，在一個完全激情的軍事階層的幫助下，控制一個被減弱的和被壓制的欲望階層；這是一幅不那么討人喜歡的圖景。幫助柏拉圖同時得出兩個結(jié)論的，貌似就是類比的使用。

柏拉圖是想要我們接受命題（e），即[正義的]城邦的邦民們自身是[正義的]嗎？問題并不總是那么容易。我們已經(jīng)引用了433-434當(dāng)中最值得注意的回避部分，而433-434這一節(jié)設(shè)法造成一種印象，即答案必須是“是”，而不是事實上所說的那個樣子——就我所看到的而言。這里一個很有意義的麻煩是一個經(jīng)常被提及的要點，即前面對[明智]的說明使得[正義]沒有足夠的事情可做，因此，正義看起來僅僅是描述相同事實的另一種方式。在[明智]的例子上，他得出結(jié)論說，明智是所有邦民的美德（431e-432a）；但是，得出這一結(jié)論的路徑中卻用了好幾種套語，這些套語甚至使得那一結(jié)論顯得搖擺不定（431b-d，尤其是：“多數(shù)人和普通人的欲望被少數(shù)人和優(yōu)秀者的欲望和智慧統(tǒng)治著”）。張力總是一樣的。使用類比，最后的目的應(yīng)該是證明城邦中理性成分行使最高統(tǒng)治的正當(dāng)性，在城邦之中，這一成分被等同于某一類人的階層；而且，它被證明為正當(dāng)，是通過涉及靈魂的優(yōu)越性，在靈魂中，理性成分控制著任性的、混亂的欲望。但這要起作用，只有當(dāng)被統(tǒng)治的人們與任性的、混亂的欲求足夠類似時才行——例如，那些人自己要被任性的、混亂的欲求所控制。如果他們足以像那副樣子，那么，柏拉圖安排的結(jié)果就要比初看上去的更缺乏吸引力。

因此，假定我們放棄這個命題，即[正義的]城邦中的所有或是大部分人是[正義的]，那么，我們便放棄了有關(guān)[正義]的整體一部分原則。同時，我們可以用某種弱于整體一部分原則的東西來代替它，我們可以稱之為主導(dǎo)部分原則（the predominant section rule）：

（g）當(dāng)且僅當(dāng)主要的、最有影響力的或是占主導(dǎo)地位的邦民們是F時，一個城邦才是F。

使用關(guān)于[正義]的命題（g）的效果當(dāng)然消除了這個暗示，即大部分邦民是[正義的]——它僅僅提供給了我們某種業(yè)已知道的東西，即護(hù)衛(wèi)者是[正義的]。但是，（g）的重要性絕不限于[正義]的例子，它是柏拉圖經(jīng)?！绕涫窃诘诎司碇杏懻摮前顗櫬涞男问綍r——訴諸的原則。正是根據(jù)主導(dǎo)部分的觀念，我們應(yīng)當(dāng)閱讀對整體一部分觀念的重述，整體一部分觀念在544d處引出了那些討論。如果我們察看柏拉圖就墮落城邦所說的某些話，它們將會引導(dǎo)我們再次回到正義的城邦，并回到柏拉圖在使用類比時所無法消除的緊張。

至于墮落的城邦，一般說來，明顯的是，并不是所有的邦民都具有與城邦相同的品質(zhì)，而且，那里還涉及一種不同品質(zhì)的邦民們。毫不奇怪，在僭主制城邦中，那里最強(qiáng)調(diào)品質(zhì)上不同于僭主的邦民仍存在著：577c，“可以說，整體以及最好的成分受到屈辱的、不幸的奴役”；亦可參看567a，568a，“最好的人憎恨僭主，逃避僭主”。在其他種類的城邦中，或許還存在著品質(zhì)上低于整體城邦品質(zhì)的小部分邦民：在大部分人都遵守法律的城邦中，可能存在著擁有僭主品質(zhì)的少部分人（575a）；那部分人如果很少，那么他們影響甚微，但如果有許多，而且多數(shù)其他人都遵從他們的領(lǐng)導(dǎo)，那么他們中就會產(chǎn)生一個僭主（575c）。這里我們應(yīng)該注意到，甚至是在僭主制中，也有這么一個要求，即邦民中的實質(zhì)部分或是有影響的部分應(yīng)當(dāng)分有那個城邦的品質(zhì)。再者，在564d處，我們被告知，“雄蜂”已經(jīng)出現(xiàn)在寡頭制中，但在民主制中，它們變成了領(lǐng)導(dǎo)成分（）。

然而，民主制卻有一個特殊的困難。柏拉圖說，民主制最為明顯的標(biāo)志在于：在民主制的城邦中，人們可以找到所有種類的人（，557c），而且，正如一件五色斑斕的衣服，它由所有種類的品質(zhì)（，同上）裝飾而成。既如此說，那么對柏拉圖而言，他就不可能說所有的邦民都是“民主型的”人，正如561d處所言——總是變來變?nèi)?，在任何事情上都沒有專長，隨時準(zhǔn)備沉浸到任何[欲望]當(dāng)中，等等。柏拉圖也不應(yīng)該輕易把多數(shù)人說成是這樣的人。然而，他恰恰不得不這么說。“主導(dǎo)部分”原則說，城邦的品質(zhì)來自占統(tǒng)治地位的邦民們的品質(zhì)。在那些統(tǒng)治者為少數(shù)人的例子中，這就并不必然更多地意味著其他邦民的品質(zhì)，因為那些少數(shù)人可能會通過暴力、威脅等來保持他們的權(quán)力。（正如在僭主制城邦的例子中，這已經(jīng)加以考慮過了。參照551b，寡頭制的起源）。柏拉圖說，僭主制也可以通過暴力威脅來產(chǎn)生（557a），但這僅僅是針對正在進(jìn)行統(tǒng)治的寡頭們而言。在民主制的城邦中，多數(shù)人進(jìn)行統(tǒng)治，如果民主制的品質(zhì)來自城邦中的統(tǒng)治者們，那么多數(shù)人就必定擁有“民主型的”品質(zhì)。表面看來，這與如下的聲稱并不諧調(diào)，尤其是，民主制的城邦將會傾向于包含所有種類的品質(zhì)——“民主型的”品質(zhì)似乎實際上只是一種特殊的品質(zhì)。當(dāng)再次在社會層面和個人層面游動時，柏拉圖似乎意在混淆兩種非常不同的類型：一是其中的人們中間存在著多樣品質(zhì)的城邦，另一個是其中的多數(shù)人自身擁有一種多樣性的品質(zhì)——也就是非常變動不居、不穩(wěn)定的品質(zhì)——的城邦。

再者，這些人同樣是[正義的]城邦中構(gòu)成最低階層的那些人。因此，我們便被再次帶回到已經(jīng)碰到的問題，即，與柏拉圖的類比和他的政治目的一致的是，當(dāng)[理性]（在其他形式的人中）統(tǒng)治時，我們應(yīng)如何描述他們的靜止?fàn)顟B(tài)。或許可以說，在我們就此所發(fā)現(xiàn)的那些困難中，我們只是將類比放在了錯誤的位置上。這里，我們可以這么斷言本質(zhì)性的類比：正如一個被[理性]所控制的人與一個被[欲望]所控制的人之間存在著差別一樣，城邦之間也存在著這種差別。試圖從欲望階層沒有被統(tǒng)治時的狀態(tài)推出它受到統(tǒng)治時的狀態(tài)，這就類似于試圖從人的[欲望]沒有被統(tǒng)治時的狀態(tài)推出它們受到統(tǒng)治時的狀態(tài)。我們關(guān)注的（可以這么說）是人和城邦的健康狀態(tài)，以及與之相關(guān)的事情的好狀況和壞狀況之間的差別能夠得到恰當(dāng)?shù)亍约邦惐鹊亍忉尅?/p>

這類消除困難的企圖只會進(jìn)一步引起對那些困難的關(guān)注。因為，首先，當(dāng)[欲望]被“統(tǒng)治”時，這種說法應(yīng)該具有一定的意味。例如，如下兩個人之間存在著明顯的差別，其中一人，他的[欲望]受到控制，因此除了在合適的地方，他不會按欲望行事，但對他來說，那些欲望依然是活躍的，因而控制便是斗爭和內(nèi)在警戒的結(jié)果；而另一個人，他的[理性]導(dǎo)致了內(nèi)在的和平。再者，內(nèi)在的和平可能不止一種：某些[欲望]可能活動得很溫和、很和諧，或者可能存在著某些更為劇烈的禁欲的成就——solitudinem faciunt，pacem ap-pellant[他們制造了一個荒漠，并稱之為和平]——也可以適用于內(nèi)在的和平。但回到政治的例子上，這些困難恰恰會再次帶出前面的那些問題。內(nèi)在的和平必定是柏拉圖的希望所在，不過，在政治事務(wù)上則需要欲望部分的忠順，我們就又回到如何描述被護(hù)衛(wèi)的情形這個問題。再者，勉強(qiáng)能自我控制的人與內(nèi)在和平的人之間有一個差別，前者擁有某些后者所沒有的[欲望]——如果一個人擁有內(nèi)在的和平，那么，他就要消除甚至從來就不曾擁有某些[欲望]。但是，美好城邦和民主制城邦之間的差別，因此就部分地在于后者中會出現(xiàn)額外的、更為狂暴的欲望之人嗎？如果是，那么柏拉圖就必須解釋，為何即便是美好城邦中的工匠階層，也必須被當(dāng)作好像最終一定會成為工匠的人。如果不是，那么我們便會再次面對原來的問題，即在那些潛在地就很狂暴的人們身上，是什么使得他們在好城邦中安乎其位。

我們不妨假定，柏拉圖腦海中所想的，正是這個內(nèi)在和平的模式，而且在某種適度的規(guī)模內(nèi)，工匠階層中的個人通過行使[理性]而達(dá)到這種模式。（可以說，他們已經(jīng)擁有某種程度的[正確意見]，如果這并不與《理想國》里描述的古怪的知識理論相矛盾的話）。如果工匠們個人的[理性]會幫助他們安乎其位，那么（正如我們前面看到的），這個類比便不再完全起作用，因為我們回頭去閱讀靈魂時，這種特征難免荒謬。但是，讓我們擱置這一點，轉(zhuǎn)而詢問這個問題：就柏拉圖的意圖來說，即便為了保證余下的類比能夠起作用，他也必須假定些什么。僅僅認(rèn)為，在其經(jīng)濟(jì)功能上，最低階層的作用應(yīng)當(dāng)與個人生活中[欲望]的作用擁有某種類似（analo-gy），這并不足夠。因為，如果我們僅僅堅持某些作用或是功能的本質(zhì)，就不會有人通過論證去反對柏拉圖是民主制敵人的觀點了，因為那些作用或是功能能夠與統(tǒng)治事務(wù)相結(jié)合。對柏拉圖的批判通常集中在這個觀點上：即統(tǒng)治是專家的事情；但是為了達(dá)到他在《理想國》中的各種結(jié)論，他所需要的遠(yuǎn)不止這個觀點，而且他必須與這個觀點同時說出的，還有一組看法，即在心理學(xué)的層面上，什么樣的品質(zhì)和稟賦可以相互共存。在心理學(xué)領(lǐng)域，他不僅必須相信[理性]具有一大一小兩種起作用的范圍（我們可以說是通常的范圍和王者的范圍），還必須相信，造就了好戰(zhàn)士的各種稟賦及性情與各種激情動機(jī)相協(xié)調(diào)，造就了好工匠的各種稟賦及性情與各種欲望動機(jī)相協(xié)調(diào)。

關(guān)于這些，前者看起來貌似足夠——確實，戰(zhàn)士般的性情和激情動機(jī)或許必定是相連的（我們將會回到這一問題）。再者，理性的至上性和成為一名護(hù)衛(wèi)者的適切性，對于柏拉圖來說當(dāng)然是必定相關(guān)的。但是欲望動機(jī)和成為一名[工匠]的適切性其關(guān)系又如何呢？甚至在他的最高可能性上，柏拉圖都不會相信，實際上使得某人具備鞋匠資格的東西會是這個人[欲望]的力量。他最可能擁有的想法是，那種成為好鞋匠的人，是那種擁有強(qiáng)大[欲望]的人，而且這也至少是他能夠想的，假如他要使得那個類比無論如何也都要繼續(xù)起作用的話，即假如他還想通過涉及鞋匠們的欲望傾向來證實其處于從屬地位的正當(dāng)性的話。因此，我們似乎必須要相信，鞋匠們是典型的擁有強(qiáng)大情欲（passion）的人——確實，比戰(zhàn)士們的情欲更為強(qiáng)大，然而，他們也有足夠的理性力量，當(dāng)哲人王存在的時候，他們會承認(rèn)哲人王的優(yōu)越性，但當(dāng)不存在哲人王時，他們會變得無法操控、反復(fù)無常。

有些人認(rèn)為，工匠階層天生具有強(qiáng)大而又混亂的欲求，必須使他們安乎其位。也有些人認(rèn)為，他們是好心腸的、忠實的伴侶，他們沒有偉大的天賦，但他們能夠承認(rèn)天性優(yōu)秀的人，除非是受到挑唆，否則他們都會安乎其位。很少有人可能同時持上面兩種看法，但在《理想國》中，柏拉圖就近乎如此，盡管我們能夠認(rèn)識到，他的內(nèi)心和他的擔(dān)憂其實與第一種說法息息相關(guān)。他的類比幫助他結(jié)合了這兩種說法，尤其是引導(dǎo)我們相信，第一種說法所激起的安排，恰恰可以產(chǎn)生第二種說法的結(jié)果。

[激情]和軍事階層的關(guān)系又怎樣呢？這里在結(jié)構(gòu)上有某種稍微不同的緊張。我們必須記住，這個結(jié)構(gòu)絕沒有呈現(xiàn)出一種在心理學(xué)和政治學(xué)上的簡單對立，因為無論是心理學(xué)還是政治學(xué)，我們都可以發(fā)現(xiàn)兩個層面的內(nèi)容：各種組成的成分，以及受那些成分影響的一個整體。就政治學(xué)而言，我們擁有各種階層和一個受其中主導(dǎo)階層影響的城邦（因此是我們已經(jīng)察看過的“主導(dǎo)部分原則”）；我們假定這個理論既能分析各種城邦，又能對各種城邦進(jìn)行分類。就心理學(xué)而言，我們知道了“靈魂的各部分”，知道被靈魂的某個“部分”或另一個“部分”所主導(dǎo)的人。這首先會對個人的動機(jī)進(jìn)行分類；其次，它也會對品質(zhì)進(jìn)行分類。我們剛剛就欲望階層所考慮的那些困難之所以產(chǎn)生，是因為橫跨了政治學(xué)和心理學(xué)的界線，所以也出現(xiàn)在柏拉圖所發(fā)現(xiàn)的以下兩種關(guān)系中：一種是工作階層和由此階層所支配的一個城邦之間的關(guān)系，另一種是欲望動機(jī)和由此動機(jī)所支配的一種品質(zhì)之間的關(guān)系。在[激情]的例子上，最令人關(guān)注的困難（在我看來）出現(xiàn)得更早，當(dāng)時談?wù)摰氖沁@種關(guān)系：即由“靈魂的某個部分”所代表的動機(jī)類型和由這一主導(dǎo)部分所產(chǎn)生的品質(zhì)類型之間的關(guān)系。一旦品質(zhì)類型得以確立，那么政治后果——假定那是柏拉圖的總體期望——便很容易得出。確實’那些政治后果是否適當(dāng)，似乎規(guī)定了與心理學(xué)的相關(guān)看法之間的關(guān)聯(lián)程度；無論《理想國》中其他地方的情形怎樣，在這里，類比的政治學(xué)目的規(guī)定了心理學(xué)目的的一些特征。

這里，我并不試圖對靈魂的劃分作出任何一般性的討論。那種劃分，尤其是有關(guān)[理性]和[欲望]之間的區(qū)分，是一個獨立的重大主題；我只評論一下[激情]。當(dāng)它首次出現(xiàn)時，便扮演了某種非常矛盾的角色。一方面，它似乎是某種類似于憤怒的東西，而且我們被告知，在把它和[欲望]區(qū)別開來時，它也在兒童（44la）和動物（441b）身上得到證實。而且，我們記得，荷馬筆下的人物還責(zé)備自己的憤怒。然而，正是從一開始，它便帶上了某種比單純的憤怒或是憤慨更具道德雄心（我們可以加上這一點）的色彩；勒翁提俄斯（Leontius）的例子以及其他一些例子（439e-440e），毋寧是在高貴的義憤這一方向上來理解它，而且我們也知道（440e），它沒有被歸為[欲望]，毋寧說，“在靈魂中的內(nèi)訌[，一個極為重要的政治詞匯]中，它站在[理性]一邊”。如果[激情]僅僅代表了憤怒，那這確實就是一個令人驚訝的心理學(xué)斷言。

確實在441a處，這一斷言受到一些削弱。那里提到，[激情]會充當(dāng)[理性][仆人]的角色，“如果它沒有被壞的教育敗壞[：它不意味著“被消滅”]的話”。但是，這一讓步還不夠。因為，只要存在著任何沖突——如果不存在沖突，便不會產(chǎn)生這一問題——對憤怒來說，顯然就很可能爆發(fā)對抗，不僅是對抗[理性]，而且會站在[欲望]那邊對抗[理性]。比起心理學(xué)上的陳詞濫調(diào)來，更為引人注目的事實是：在其他地方，柏拉圖透露出自己完全意識到了這一點，而且事實上在那一段落中，柏拉圖捍衛(wèi)的正是《理想國》中的這一學(xué)說。在《斐德若》的馬車和兩匹馬的比喻中，當(dāng)黑（欲望的）馬逃逸時，白（激情的）馬會幫助（理性的）御者剎住車，而且當(dāng)黑馬最終停下來時，它便會轉(zhuǎn)向它的伙伴并且“在憤怒中責(zé)罵它”（254c）。柏拉圖那頗具戲劇性的真實性向我們揭示了，單純的憤怒總是與惡魔結(jié)伴。靈魂中的激情成分，從一開始就遠(yuǎn)不止是單純的憤怒，或者實際遠(yuǎn)不止是其他那種純粹基于心理學(xué)理由便將之同[欲望]區(qū)別開來的動機(jī)（例如，一種自我毀滅的冒險沖動）。

相反，這一點要想得到理解，就得從由其主導(dǎo)地位所決定的品質(zhì)返回，轉(zhuǎn)而根據(jù)生活方式來理解這種品質(zhì)：軍事的或是競爭性的生活方式，作為一種思想標(biāo)準(zhǔn)，一方面與沉思生活方式對立，另一方面又與贏利的生活方式對立（比較亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》Ⅰ.5.1095b 17和《理想國》581c），這種對立也體現(xiàn)在畢達(dá)哥拉斯有關(guān)三種人的競賽的說法上（揚(yáng)布里柯《畢達(dá)哥拉斯傳》58）。這種品質(zhì)類型的對立當(dāng)中，也有某種政治思想或是社會思想，當(dāng)然，正如我前面提出的，這也是為什么柏拉圖在[激情]的例子上，極為輕松就能協(xié)調(diào)心理學(xué)和政治學(xué)的原因：如我們討論的那一段落所顯明的（440e-441a，440d），政治學(xué)處于引導(dǎo)地位。[欲望]有著獨立的心理學(xué)根基，作為一種動機(jī)類型，柏拉圖大量使用了它，也大量利用了它在個人層面上與[理性]的心理學(xué)關(guān)聯(lián)。就此而言，我已經(jīng)論證，柏拉圖為了其政治結(jié)論的需要而返回去閱讀城邦，其中存在著嚴(yán)重的阻礙，但是，在某種程度上，他使用的三重類比遮蔽了這種阻礙。