1.世界作為政治主體

中國是個(gè)故事，而天下是個(gè)理論。

全球化全方位卷入所有地方的所有事情，再無逍遙在外的存在。如果忽視這個(gè)新政治語境，就很難定位當(dāng)代問題。這不僅是政治問題的變化，而且是世界在存在方式上的改變，預(yù)示著未來世界需要一種與之相應(yīng)的存在秩序(order of being)，一種實(shí)現(xiàn)世界內(nèi)部化的秩序，我稱之為天下體系。天下固然是中國古代的一個(gè)概念，卻不是一個(gè)關(guān)于中國的特殊概念，它所指向的問題超越了中國，是一個(gè)關(guān)于世界的普遍問題。天下指的是一個(gè)具有世界性的世界(a world of worldness)。如果把天下理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)生成過程，則意味著世界的世界化(the worldlization of world)。周朝的天下體系已經(jīng)遠(yuǎn)去，留下天下概念成為我們對世界未來的一種想象。未來雖不可知，卻無法沉默，那么，一種具有普遍善意的世界秩序就是更值得想象的事情。

民族國家體系、帝國主義、爭霸模式所定義的國際政治概念，正逐漸與全球化的事實(shí)失去對應(yīng)性。如果全球化不發(fā)生逆轉(zhuǎn)的話，以民族國家所定義的最高權(quán)力以及相關(guān)的國際政治游戲終將成為過去時(shí)，而超越現(xiàn)代性的全球系統(tǒng)化權(quán)力(systematical power)和全球政治屬于正在來臨的將來時(shí)。

天下概念期望一個(gè)世界成為政治主體的世界體系，一個(gè)以整個(gè)世界為政治單位的共在秩序(order of coexistence)。從天下去理解世界，就是意味著以整個(gè)世界作為思考單位去分析問題，以便能夠設(shè)想與全球化的現(xiàn)實(shí)相配的政治秩序。曾經(jīng)支配世界或仍在支配世界的帝國都基于國家概念和國家利益，都指望維持支配世界的帝國主義體系，把懶得分別看待的“世界其他地方”(the rest of the world)看作是被支配的地域。帝國主義世界觀把世界看成是征服、支配和剝削的對象，從來沒有把世界看作是政治主體?！叭ニ伎际澜纭迸c“從世界去思考”意味著完全不同的思想語法，把世界理解為主語還是把世界理解為賓語，這是決定“存在還是不存在一個(gè)世界”(to be or not to be a world)的政治問題。天下方法論的出發(fā)點(diǎn)就是把世界看作是政治主體，這正是管子和老子提出的方法論：“以天下為天下”（管子）[3]或“以天下觀天下”（老子）[4]，它意味著必須以高于并且大于國家的視野去理解世界政治，以世界為尺度去定義政治秩序和政治合法性。

以世界為尺度去理解作為整體政治存在的世界，就是“天下無外”原則[5]，意味著天下是個(gè)最大限度的政治世界，一切政治存在都在天下之內(nèi)?！疤煜聼o外”原則依據(jù)的是形而上學(xué)的理由：既然天是整體存在，天下也必須是整體存在，才能與天相配，所謂“天無私覆，地?zé)o私載”[6]。“天下無外”原則先驗(yàn)地(transcendentally)預(yù)設(shè)了世界是一個(gè)整體的政治概念，那么，天下體系就只有內(nèi)部性而沒有外部性，也就取消了外人和敵人的概念：無人被理解為不可接受的外人，沒有一個(gè)國家、民族或文化被識別為不可化解的敵人，任何尚未加入天下體系的國家或地區(qū)都被邀請加入天下的共在秩序。天下概念只是在理論上先驗(yàn)地覆蓋整個(gè)世界，實(shí)際尚未存在。3000年前的周朝天下體系雖然只是在一個(gè)有限地區(qū)的實(shí)驗(yàn)，卻以實(shí)踐示例的方式展示了天下概念如何將外部性化為內(nèi)部性，這是古代天下的最重要遺產(chǎn)。

既然天下的概念承諾把一切外部性化為內(nèi)部性，也就在邏輯上排除了不可化解的死敵、絕對異己或者精神敵人的概念，也就是排除了異教徒概念(pagan)。這一點(diǎn)有別于一神教的思維格式。盡管基督教在歐洲已經(jīng)退化為一種精神象征而不再是生活方式，但異教徒概念卻轉(zhuǎn)化為固定的思維格式而影響著政治和文化的敘事。如果找不到異己或者敵人，西方政治就好像失去了風(fēng)向標(biāo)，甚至失去了激情和動(dòng)力。施米特深刻地解釋了這種基于識別敵友并且活在永遠(yuǎn)斗爭中的政治概念。[7]無論是基督教與異教徒的斗爭，還是基督教內(nèi)部與異端的斗爭；無論是霍布斯的叢林假定，還是馬克思的階級斗爭理論；無論是基于民族國家體系的國際政治理論，還是亨廷頓的文明沖突理論，這些斗爭觀念都與敵友政治的概念密切相關(guān)。與此相反，天下概念假定，必定存在著某種方法能夠?qū)⑷魏嗡呋牍苍谥刃蛑?，即使某個(gè)他者堅(jiān)決拒絕加入天下體系，也必定存在著能夠相安無事的共在方式，于是，任何具有外部性的存在都是需要化解的問題而不是征服的對象。

在對立斗爭與化外部性為內(nèi)部性的兩種政治之間，我們看到了兩種政治概念的哲學(xué)分歧。我試圖論證，對立斗爭的政治概念所表達(dá)的并非真正的政治，而是斗爭或戰(zhàn)爭。沖突和斗爭是人類的基本事實(shí)，但如果政治只是研究如何把斗爭進(jìn)行到底，就無法解決沖突的問題，反而是沖突的繼續(xù)和強(qiáng)化。如果一種理論只能把現(xiàn)實(shí)變得更差，那么我們不需要這種理論。對立斗爭的政治概念僅僅重復(fù)了現(xiàn)實(shí)問題而沒有解決問題，因此，對立斗爭的政治在理論語法上是一個(gè)謬誤(grammatical fallacy in theorizing)，甚至是加重人類災(zāi)難的存在論謬誤(ontological fallacy)。戰(zhàn)爭或斗爭正是政治無效率的表現(xiàn)，甚至就是政治的失敗。假如政治不是用于建構(gòu)人類的共同生活，假如政治不是用于建構(gòu)一個(gè)和平的世界，其意義何在？斗爭的政治既不尊重人類，也不尊重世界，所以需要顛覆以斗爭為核心的政治概念，代之以共在為核心的政治概念。一句話，政治必須尊重世界。

2.最壞可能世界與最好可能世界

沒有共同生活就沒有政治。為了分析政治的基因密碼，哲學(xué)家假設(shè)了理論實(shí)驗(yàn)的政治起點(diǎn)，所謂“初始狀態(tài)”(original situation)[8]。如果一個(gè)初始狀態(tài)包含了政治概念的核心基因，就能夠解釋政治的秘密。一個(gè)具有普遍說明力的初始狀態(tài)必須具有覆蓋一切可能性的能力，因此也就不能采用羅爾斯的“無知之幕”假設(shè)（或者類似的假設(shè)），因?yàn)闊o知之幕屏蔽掉了最壞可能性（例如霍布斯?fàn)顟B(tài)）而弱化了政治的條件，也就不具有普遍有效性，其有效性至多局限于契約問題。[9]真正具有普遍解釋力的初始狀態(tài)是霍布斯假設(shè)和荀子假設(shè)?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)假設(shè)雖不真實(shí)，卻蘊(yùn)含了幾個(gè)最重要的政治因素：（1）政治概念必須把最壞可能性考慮在內(nèi)，否則不具有普遍解釋力。（2）安全是第一需要。（3）任何他者都不可完全信任。霍布斯假設(shè)的優(yōu)勢在于它顯示了最壞世界的極限，但也有一個(gè)弱點(diǎn)，它排除了合作的基因，這樣的話，人類由沖突向合作的演變就缺乏必然理由了?；舨妓瓜胂蟮慕鉀Q方式是強(qiáng)者集團(tuán)建立秩序，但這個(gè)設(shè)想仍然有個(gè)漏洞：有力量建立秩序的強(qiáng)者集團(tuán)必定是內(nèi)部團(tuán)結(jié)的，那么，這個(gè)強(qiáng)者集團(tuán)是如何形成合作的？根據(jù)霍布斯的人人互相為敵假設(shè)，又如何能夠形成一個(gè)互相信任的強(qiáng)者集團(tuán)？顯然，沖突不可能自動(dòng)轉(zhuǎn)化為合作，除非本來就存在著某種合作基因。這正是被霍布斯所忽視的那個(gè)能夠使沖突轉(zhuǎn)為合作的變量。

荀子可能最早討論了初始狀態(tài)問題，比霍布斯早了1000多年。與霍布斯不同，荀子的初始狀態(tài)預(yù)設(shè)了合作基因，即首先假定群體先于個(gè)體。荀子指出，個(gè)人能力如此弱小甚至不及牛馬，群體合作是每個(gè)人得以生存的條件，因此，合作必定先于沖突，所謂“人生不能無群”[10]。我把這個(gè)假設(shè)演化為一個(gè)存在論原則：共在先于存在，或者說，共在是存在的條件。荀子從經(jīng)濟(jì)角度分析了政治秩序的形成：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”[11]。荀子發(fā)現(xiàn)了一個(gè)貌似悖論的現(xiàn)象：合作導(dǎo)致沖突。就是說，合作創(chuàng)造了更大的收益，卻又因此引發(fā)分配不公而導(dǎo)致沖突。為了使合作變得穩(wěn)定可信，就需要把合作基因制度化。荀子假定了合作基因從而避免了霍布斯的困難，但荀子假設(shè)并不能完全覆蓋霍布斯的問題?；舨妓辜僭O(shè)雖然難以解釋集團(tuán)內(nèi)部的合作條件，但對于無政府狀態(tài)的沖突問題卻有良好解釋力，因此，荀子和霍布斯的互補(bǔ)能夠合成一個(gè)充分的初始狀態(tài)理論來表達(dá)政治問題，可以稱作荀子——霍布斯假設(shè)，即群體對內(nèi)團(tuán)結(jié)而對外戰(zhàn)爭的初始狀態(tài)。

政治的伸展幅度是由最壞可能世界和最好可能世界兩個(gè)極端所定義的空間?；舨妓挂呀?jīng)定義了最壞可能世界，那么，最好可能世界會(huì)是什么樣的？假如霍布斯定義的最壞可能世界是可能世界集合(the set of possible worlds)的一端，那么，根據(jù)對稱性原理，可能世界集合的另一端應(yīng)該是具有相反性質(zhì)的世界，即一個(gè)消除了不安全、不信任、不合作、匱乏和孤獨(dú)的世界。有趣的是，人對最好可能世界的想象往往與最壞可能世界并不對稱，人貪心地期望一個(gè)實(shí)現(xiàn)所有好事的世界，比如說一個(gè)自由、平等、博愛、公正、善良、和平、物質(zhì)極大豐富、沒有剝削、沒有壓迫、沒有等級、人人實(shí)現(xiàn)自我、人人不再異化、人人幸福的世界。這個(gè)世界神話同時(shí)還需要現(xiàn)代進(jìn)步論的歷史神話加以鼓勵(lì)，可問題是，完美世界并不是一個(gè)可能世界，而是一個(gè)不可能世界，因此，最好可能世界仍然不清楚。

人的自由不足以超越人性自然界限。在孔子看來，人情是“圣王之田”[12]，只能在人情范圍內(nèi)去耕作[13]，而無法超越人情去建立不可能的世界。耕作人情之田就是在人情所允許范圍內(nèi)去調(diào)節(jié)人情而不能違背人情?？鬃硬皇抢硐胫髁x者，而是現(xiàn)實(shí)主義者，他心目中的最好可能世界是一個(gè)“大同世界”，即一個(gè)為所有人所共享的互信互助的高度安全世界，尤其是一個(gè)讓競爭謀略失效的和平世界：“大道之行也，天下為公(the world as common property)，選賢與能（這一點(diǎn)接近柏拉圖的想象），講信修睦（與霍布斯叢林相反的安全狀態(tài)）。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興（這一點(diǎn)最重要，如果有一種存在秩序能夠?qū)е滤懈偁幹\略失效，就必定是和平世界），盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”[14]盡管這個(gè)最好可能世界從未實(shí)現(xiàn)，卻仍然是現(xiàn)實(shí)主義的，并非不可能達(dá)到。大同世界考慮的都是屬于安全、和平、互信互助的生存條件，卻沒有要求文化或宗教的統(tǒng)一。這意味著，孔子的世界承認(rèn)生活的多樣性，僅僅要求多樣性的兼容性，而不要求統(tǒng)一性。正如《中庸》所解釋的：“辟如天地之無不持載，無不覆幬……萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”[15]意思是，一個(gè)社會(huì)要像天地兼容萬物那樣兼容各種生活方式。這里有個(gè)形而上學(xué)假設(shè)：天地是一切可能性的界限，也就是最終的參照標(biāo)準(zhǔn)，既然天地具有兼容性，所以天下也必須具有兼容性。這與萊布尼茲想象的上帝標(biāo)準(zhǔn)非常相似，萊布尼茲“邏輯地”推想上帝的世界標(biāo)準(zhǔn)是萬物的共可能性(compossibility)。[16]

我所想象的未來天下體系大致滿足孔子的兼容性標(biāo)準(zhǔn)或者萊布尼茲的共可能性標(biāo)準(zhǔn)。天下體系并非理想主義的幻想，它沒有許諾人人幸福，只是一個(gè)有望保證和平和安全的體系，其制度安排的關(guān)鍵在于使競爭或敵對策略無利可圖，更準(zhǔn)確地說，使任何試圖摧毀他者的行為都無利可圖，因此能夠確保使共在成為存在的條件。簡單地說，天下體系期望的是一個(gè)以共在為原則的世界存在秩序。

3.政治的存在單位(political units)

政治問題取決于政治的存在單位。政治單位（體系或?qū)嶓w）定義了政治存在的內(nèi)部性和外部性，決定了政治問題的規(guī)模、利益的結(jié)算方式和權(quán)力的運(yùn)作。比如說，個(gè)人是最小的政治單位，它定義了個(gè)人利益、個(gè)人權(quán)利、排他的利益結(jié)算方式以及相關(guān)的政治問題。多層次的政治單位就構(gòu)成政治框架而定義了政治空間，決定了哪些政治行為和政治問題是可能出現(xiàn)的或不可能出現(xiàn)的。

在中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)框架里，政治單位具有三個(gè)層次：天下——國—家。個(gè)人只是一個(gè)生命單位，還部分地是一個(gè)經(jīng)濟(jì)結(jié)算單位，卻不是政治單位，所以古代中國沒有產(chǎn)生出政治自由和個(gè)人權(quán)利的政治問題[17]，直到現(xiàn)代中國引進(jìn)了西方的個(gè)人概念才使個(gè)人變成一個(gè)政治單位。在天下——國—家的政治框架里，天下不僅是尺度最大的政治單位，而且是整個(gè)框架的最終解釋原則。這意味著，天下定義了政治全語境，一切政治問題都在天下概念中被解釋。在這個(gè)政治空間里，政治解釋形成了“天下——國—家”的包含秩序(inclusive order)，而其倫理解釋則形成“家——國—天下”的外推秩序(extending order)，兩者形成互相解釋的內(nèi)在循環(huán)。