涵養
人常有知及之，而行之則過或不及，不能適得其中者，其毗剛毗柔之氣質為之也。孔子于是以詩與禮樂為涵養心性之學。嘗曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”曰：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，可以為成人矣。”其于禮樂也，在領其精神，而非必拘其儀式。故曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”
君子
孔子所舉，以為實行種種道德之模范者，恒謂之君子，或謂之士。曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”曰：“文質彬彬，然后君子。”曰：“君子訥于言而敏于行。”曰：“君子疾沒世而名不稱。”曰：“士，行己有恥，使于四方，不辱君命；其次，宗族稱孝，鄉黨稱弟；其次，言必信，行必果。”曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”其所言多與舜、禹、皋陶之言相出入，而條理較詳。要其標準，則不外古昔相傳執中之義焉。
政治與道德
孔子之言政治，亦以道德為根本。曰：“為政以德。”曰：“道之以德，齊之以禮，民有恥且格。”季康子問政，孔子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”亦唐、虞以來相傳之古義也。
【第四章】子思
小傳
自孔子沒后，儒分為八。而其最大者，為曾子、子夏兩派。曾子尊德性，其后有子思及孟子；子夏治文學，其后有荀子。子思，名伋，孔子之孫也，學于曾子。嘗游歷諸國，困于宋。作《中庸》。晚年，為魯繆公之師。
中庸
《漢書》稱子思二十三篇，而傳于世者惟《中庸》。中庸者，即唐虞以來執中之主義。庸者，用也，蓋兼其作用而言之。其語亦本于孔子，所謂君子中庸、小人反中庸者也。《中庸》一篇，大抵本孔子實行道德之訓，而以哲理疏解之，以求道德之起源。蓋儒家言，至是而漸趨于研究學理之傾向矣。
率性
子思以道德為原于性，曰：“天命之為性，率性之為道，修道之為教。”言人類之性，本于天命，具有道德之法則。循性而行之，是為道德。是已有性善說之傾向，為孟子所自出也。率性之效，是謂中庸。而實行中庸之道，甚非易易，賢者過之，不肖者不及也。子思本孔子之訓，而以忠恕為致力之法，曰：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”曰：“所求乎子，以事父；所求乎臣，以事君；所求乎弟，以事兄；所求乎朋友，先施之。”此其以學理示中庸之范疇者也。
誠
子思以率性為道，而以誠為性之實體。曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。”又以誠為宇宙之主動力，故曰：“誠者，自成也；道者，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”是子思之所謂誠，即孔子之所謂仁。惟欲并仁之作用而著之，故名之以誠。又擴充其義，以為宇宙問題之解釋，至誠則能盡性，合內外之道，調和物我，而達于天人契合之圣境，歷劫不滅，而與天地參，雖渺然一人，而得有宇宙之價值也。于是宇宙間因果相循之跡，可以預計。故曰：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之，不善，必先知之，故至誠如神。”言誠者，含有神秘之智力也。然此惟生知之圣人能之，而非人人所可及也。然則人之求達于至誠也，將奈何？子思勉之以學，曰誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也，博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，弗能弗措。人一能之，己百之，人十能之，己千之。雖愚必明，雖柔必強。言以學問之力，認識何者為誠，而又以確固之步趨幾及之，固非以無意識之任性而行為率性矣。
結論
子思以誠為宇宙之本，而人性亦不外乎此。又極論由明而誠之道，蓋擴張往昔之思想，而為宇宙論，且有秩然之統系矣。惟于善惡之何以差別，及惡之起源，未遑研究。斯則有待于后賢者也。
【第五章】孟子
孔子沒百余年，周室愈衰，諸侯互相并吞，尚權謀，儒術盡失其傳。是時崛起鄒魯，排眾論而延周孔之緒者，為孟子。
小傳
孟子名軻，幼受賢母之教。及長，受業于子思之門人。學成，欲以王道干諸侯，歷游齊、梁、宋、滕諸國。晚年，知道不行，乃與弟子樂正克、公孫丑、萬章等，記其游說諸侯及與諸弟子問答之語，為《孟子》七篇。以周赧王三十三年卒。
創見
孟子者，承孔子之后，而能為北方思想之繼承者也。其于先圣學說益推闡之，以應世用。而亦有幾許創見：（一）承子思性說而確言性善；（二）循仁之本義而配之以義，以為實行道德之作用；（三）以養氣之說論究仁義之極致及效力，發前人所未發；（四）本仁義而言王道，以明經國之大法。
性善說
性善之說，為孟子倫理思想之精髓。蓋子思既以誠為性之本體，而孟子更進而確定之，謂之善。以為誠則未有不善也。其辨證有消極、積極二種。消極之辨證，多對告子而發。告子之意，性惟有可善之能力，而本體無所謂善不善，故曰：“生之為性。”曰：“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”曰：“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子對于其第一說，則詰之曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”蓋謂犬牛之性不必善，而人性獨善也。對于其第二說，則曰：“戕賊杞柳而后可以為桮棬，然則亦將戕賊人以為仁義與？”言人性不待矯揉而為仁義也。對于第三說，則曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性也哉？”人之為不善，亦猶是也。水無有不下，人無有不善，則兼明人性雖善而可以使為不善之義，較前二說為備。雖然，是皆對于告子之說，而以論理之形式，強攻其設喻之不當。于性善之證據，未之及也。孟子則別有積以經驗之心理，歸納而得之，曰：“人皆有不忍人之心。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。惻隱之心，人皆有之，仁之端也；羞惡之心，人皆有之，義之端也；辭讓之心，人皆有之，禮之端也；是非之心，人皆有之，智之端也。”言仁義禮智之端，皆具于性，故性無不善也。雖然，孟子之所謂經驗者如此而已。然則循其例而求之，即諸惡之端，亦未必無起源于性之證據也。
欲
孟子既立性善說，則于人類所以有惡之故，不可不有以解之。孟子則謂惡者非人性自然之作用，而實不盡其性之結果。山徑不用，則茅塞之。山木常伐，則濯濯然。人性之障蔽而梏亡也，亦若是。是皆欲之咎也。故曰：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”孟子之意，殆以欲為善之消極，而初非有獨立之價值。然于其起源，一無所論究，亦其學說之缺點也。
義
性善，故以仁為本質。而道德之法則，即具于其中，所以知其法則而使人行之各得其宜者，是為義。無義則不能行仁。即偶行之，而亦為意識之動作。故曰：“仁，人心也；義，人路也。”于是吾人之修身，亦有積極、消極兩作用：積極者，發揮其性所固有之善也；消極者，求其放心也。
浩然之氣
發揮其性所固有之善將奈何？孟子曰：“在養浩然之氣。”浩然之氣者，形容其意志中篤信健行之狀態也。其潛而為勢力也甚靜穩，其動而作用也又甚活潑。蓋即中庸之所謂誠，而自其動作方面形容之。一言以蔽之，則仁義之功用而已。
求放心
人性既善，則常有動而之善之機，惟為欲所引，則往往放其良心而不顧。故曰：“人豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之。雖然，已放之良心，非不可以復得也，人自不求之耳。”故又曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”
孝弟
孟子之倫理說，注重于普遍之觀念，而略于實行之方法。其言德行，以孝弟為本。曰：“孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”又曰：“堯、舜之道，孝弟而已矣。”
大丈夫
孔子以君子代表實行道德之人格，孟子則又別以大丈夫代表之。其所謂大丈夫者，以浩然之氣為本，嚴取與出處之界，仰不愧于天，俯不怍于人，不為外界非道非義之勢力所左右，即遇困厄，亦且引以為磨煉身心之藥石，而不以挫其志。蓋應時勢之需要，而論及義勇之價值及效用者也。其言曰：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然，在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉？”又曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”又曰：“天之將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行怫亂其所為，然后動心忍性，增益其所不能。”此足以觀孟子之胸襟矣。
自暴自棄
人之性善，故能學則皆可以為堯、舜。其或為惡不已，而其究且如桀紂者，非其性之不善，而自放其良心之咎也，是為自暴自棄。故曰：“自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”
政治論
孟子之倫理說，亦推擴而為政治論。所謂有不忍人之心斯有不忍人之政者也。其理想之政治，以堯舜代表之。嘗極論道德與生計之關系，勸農桑，重教育。其因齊宣王好貨、好色、好樂之語，而勸以與百姓同之。又嘗言國君進賢退不肖，殺有罪，皆托始于國民之同意。以舜、禹之受禪，實迫于民視民聽。桀紂殘賊，謂之一夫，而不可謂之君。提倡民權，為孔子所未及焉。
結論
孟子承孔子、子思之學說而推闡之，其精深雖不及子思，而博大翔實則過之，其品格又足以相副，信不愧為儒家巨子。惟既立性善說，而又立欲以對待之，于無意識之間，由一元論而嬗變為二元論，致無以確立其論旨之基礎。蓋孟子為雄偉之辯論家，而非沉靜之研究家，故其立說，不能無遺憾焉。
【第六章】荀子
小傳
荀子名況，趙人。后孟子五十余年生。嘗游齊楚。疾舉世溷濁，國亂相繼，大道蔽壅，禮義不起，營巫祝，信禨祥，邪說盛行，紊俗壞風，爰述仲尼之論，禮樂之治，著書數萬言，即今所傳之《荀子》是也。
學說
漢儒述毛詩傳授系統，自子夏至荀子，而荀子書中嘗并稱仲尼、子弓。子弓者，臂子弓也。嘗受《易》于商瞿，而實為子夏之門人。荀子為子夏學派，殆無疑義。子夏治文學，發明章句。故荀子著書，多根據經訓，粹然存學者之態度焉。
人道之原
荀子以前言倫理者，以宇宙論為基本，故信仰天人感應之理，而立性善說。至荀子，則劃絕天人之關系，以人事為無與于天道，而特為各人之關系。于是有性惡說。
性惡說
荀子祖述儒家，欲行其道于天下，重利用厚生，重實踐倫理，以研究宇宙為不急之務。自昔相承理想，皆以禎祥災孽，彰天人交感之故。及荀子，則雖亦承認自然界之確有理法，而特謂其無關于道德，無關于人類之行為。凡治亂禍福，一切社會現象，悉起伏于人類之勢力，而于天無與也。惟荀子既以人類勢力為社會成立之原因，而見其間有自然沖突之勢力存焉，是為欲。遂推進而以欲為天性之實體，而謂人性皆惡。是亦猶孟子以人皆有不忍之心而謂人性皆善也。
荀子以人類為同性，與孟子同也。故既持性惡之說，則謂人人具有惡性。桀紂為率性之極，而堯舜則怫性之功。故曰：人之性惡，其善者偽也（偽與為同）。于是孟、荀二子之言，相背而馳。孟子持性善說，而于惡之所由起，不能自圓其說；荀子持性惡說，則于善之所由起，亦不免為困難之點。荀子乃以心理之狀態解釋之，曰：“夫薄則愿厚，惡則愿善，狹則愿廣，貧則愿富，賤則愿貴，無于中則求于外。”然則善也者，不過惡之反射作用。而人之欲善，則猶是欲之動作而已。然其所謂善，要與意識之善有別。故其說尚不足以自立，而其依據學理之傾向，則已勝于孟子矣。
性論之矛盾
荀子雖持性惡說，而間有矛盾之說。彼既以人皆有欲為性惡之由，然又以欲為一種勢力。欲之多寡，初與善惡無關。善惡之標準為理，視其欲之合理與否，而善惡由是判焉。曰：“天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。”是善惡之分也。又曰：“心之所可，茍中理，欲雖多，奚傷治？心之所可，茍失理，欲雖寡，奚止亂？”是其欲與善惡無關之說也。又曰：“心虛一而靜。心未嘗不臧，然而謂之虛，心未嘗不滿，然而謂之靜。人生而有知，有知而后有志，有志者謂之臧。”又曰：“圣人知心術之患、蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而懸衡于中。”是說也，與后世淮南子之說相似，均與其性惡說自相矛盾者也。