反叛者是什么人？一個(gè)說(shuō)“不”的人。然而，如果說(shuō)他拒絕，他并不棄絕：這也是一個(gè)從投入行動(dòng)起就說(shuō)“是”的人。一個(gè)奴隸，他在以往都聽命于人，突然他認(rèn)為新的指令無(wú)法接受。這“不”字的含意是什么？

譬如，它意味著：“事情延續(xù)太久了”，“至此，‘是’；至此以后，‘不’”，“您太過分了”，還有，“有您不能逾越的界限”。總之，這個(gè)“不”肯定了存在著一條界線。我們?cè)诒凰丝浯罅说姆磁颜叩母星橹邪l(fā)現(xiàn)了限制的概念，這種限制的概念同他把自己的權(quán)利擴(kuò)展到界限以外是相同的，以這界限為起點(diǎn)，他面臨著另一種權(quán)利，并受到了限制。這樣，反叛的行動(dòng)同時(shí)建立在以下兩種基礎(chǔ)上：斷然拒絕被認(rèn)為是無(wú)法容忍的僭越和模糊地確信某種正當(dāng)權(quán)利。說(shuō)得確切一點(diǎn)，反叛者覺得他“有權(quán)利……”反叛者始終懷著這種情感：在某些方面，在某些方式上，他是有理的。正是在此，反叛的奴隸同時(shí)說(shuō)“是”和“不”。他肯定界限，同時(shí)也肯定他所猜疑的一切，并要在界限以內(nèi)進(jìn)行防衛(wèi)。他執(zhí)意表明在他身上有某種東西值得要求人們對(duì)此當(dāng)心一點(diǎn)，他以某種方式把不忍受超出他所能容忍的壓迫的某種權(quán)利與壓迫他的秩序相對(duì)抗。

在排斥僭越者的同時(shí)，在整個(gè)反叛行為中，人整體地、即刻地進(jìn)入自身的某些方面。因此，他不明顯地使某種價(jià)值判斷介入進(jìn)來(lái)。盡管這種判斷并無(wú)多少根據(jù)，他還是在危險(xiǎn)之中保持著它。他至此保持著沉默，任憑自己受著絕望情緒的擺布，在這種絕望中，某種條件被接受下來(lái)，即使它被視為不公正的也罷。沉默，這就是使人相信自己不作判斷也不希求任何東西。在某種情況下，確實(shí)是什么也不希求。一般說(shuō)來(lái)，絕望同荒謬一樣評(píng)判和希求一切。而在特殊情況下，則對(duì)任何事情不作評(píng)判，也無(wú)希求。沉默就明確地表明了這一點(diǎn)。但是，從他開口說(shuō)話之時(shí)起，甚至當(dāng)他說(shuō)“不”的時(shí)候，他是在希求和評(píng)判。從詞源上考究，反叛者的意思是作180度的大轉(zhuǎn)彎。反叛者曾在其主子的鞭打下行走，現(xiàn)在他轉(zhuǎn)身面向主人，他將更可取的東西與不可取的東西對(duì)立起來(lái)。并非所有的價(jià)值都會(huì)引起反叛，但是一切反叛的行動(dòng)都不言而喻地會(huì)造成某種價(jià)值。至少，這說(shuō)的是某種價(jià)值？

覺悟產(chǎn)生于反叛行動(dòng)，盡管這十分模糊。感官即刻間敏銳起來(lái)，在人身上有某種人能夠與之同化的東西，即使是暫時(shí)的也罷。至此為止，這種同化還不曾被真正地感知。在反抗之前，奴隸忍受著一切壓榨行為。甚至，他往往毫不反抗地接受一些比起他的拒絕更令人厭惡的命令。他表現(xiàn)出了耐心，也許他在內(nèi)心中拒絕這些命令，但是，他之所以保持沉默，是因?yàn)樗P(guān)心眼前利益勝于意識(shí)到自己的權(quán)利。相反，隨著耐心的消失，隨著不耐煩情緒的增長(zhǎng)，某種行動(dòng)開始了，這種行動(dòng)會(huì)伸展到過去曾被接受的一切，這股沖動(dòng)幾乎總是具有反作用。奴隸在拒絕接受主子命令的同時(shí)，也摒棄了自己的奴隸地位，反叛行動(dòng)使他走得比普通的拒絕更遠(yuǎn)。他甚至超過了他過去為他的敵人所劃定的界限，現(xiàn)在他要求得到平等待遇。人原先的一種不可制服的反抗，現(xiàn)在變成了整個(gè)的人，人與這種反抗成為同一的東西，并且二者都被概括于其中。他把他要使人們尊重的他的那一部分置于其他東西之上，并且宣稱它比其他一切都更為可取，甚至比生命更可取。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，這一部分變成了最高利益。奴隸從前處于妥協(xié)之中，現(xiàn)在他突然投身于“一切”或“一無(wú)所有”之中，意識(shí)隨著反叛而誕生。

但是，我們看到這種反抗既是相當(dāng)陰暗的“一切”的意識(shí)，同時(shí)也是宣告人向這一切作出犧牲的可能性的“一無(wú)所有”的意識(shí)。反叛者要成為一切，他要與他猛然間意識(shí)到的這種利益完全地同化，他愿這種利益在他自身得到認(rèn)可和敬重——或者什么都不是。也就是說(shuō)，它被制約它的力量永遠(yuǎn)地削弱了。換言之，如果這種利益中被稱作自由的那種獨(dú)一無(wú)二的神圣物被剝奪了，那么，它就接受那種最終的衰落，即死亡。寧可站著死，不愿跪著生。用赫赫有名的作者的話來(lái)說(shuō)，價(jià)值“最經(jīng)常地代表著一種從事實(shí)向權(quán)利，從所希求物到令人希求物（一般通過共同希求的媒介）的過程”[1]。追求權(quán)利的過程是明顯的，我們?cè)诜磁研袨橹幸呀?jīng)看到了。從“這一切應(yīng)當(dāng)如此”到“我愿意這樣”的過程也一樣。個(gè)人在共同利益中的超越的概念也許更加顯而易見。一切或一無(wú)所有的突然出現(xiàn)表明反叛對(duì)個(gè)人這個(gè)概念本身提出質(zhì)疑，這同常人之見正相反，盡管反叛產(chǎn)生于人所包含的純屬個(gè)人的東西中。事實(shí)上，如果個(gè)人同意去死并且在反叛的行動(dòng)中獻(xiàn)身的話，他通過這行動(dòng)表明他是為他所認(rèn)為的自己命運(yùn)中包含的利益而自我犧牲的。如果他寧死不愿否定他所捍衛(wèi)的這種權(quán)利的話，這是因?yàn)樗堰@種權(quán)利凌駕于他自身之上。因而，他是以某種尚屬模糊的價(jià)值的名義行動(dòng)的，但是，他至少感到這種價(jià)值對(duì)于他和他人來(lái)講是共同的。如果這種肯定使人從他的假定的孤獨(dú)中擺脫出來(lái)并且賦予他一種行動(dòng)的理由，我們就看到蘊(yùn)含在一切反叛行為中的肯定擴(kuò)展到了超出個(gè)人的某物。但是必須指出這種存在于一切行動(dòng)之前的價(jià)值是同純粹的歷史哲學(xué)相違背的，在純粹歷史哲學(xué)中，在行動(dòng)之末取得價(jià)值（如果它能取得的話）。對(duì)反叛的分析至少會(huì)產(chǎn)生這樣一種猜測(cè)，即如希臘人過去所設(shè)想的那樣存在著人性，而這同當(dāng)代思想的假設(shè)是相反的。若在自身中沒有任何持久之物要防衛(wèi)，為什么要反抗呢？當(dāng)奴隸認(rèn)為，由于某種命令，他身上的某些東西被否定了，則這種東西并不僅僅屬于他，而是歸眾人所有。在這種東西中，所有的人，甚至包括侮辱他、壓迫他的人，都有著一種共同點(diǎn)。

支持這種觀點(diǎn)的有兩類看法。首先，人們指出反叛行動(dòng)在本質(zhì)上并不是一種自私的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然，這種運(yùn)動(dòng)可能有自私的打算。但反叛者既反對(duì)謊言也反對(duì)壓迫。此外，從這些私利的打算出發(fā)，反叛者在他最深刻的激情中沒有任何保留，因?yàn)樗阉械囊磺卸纪度脒M(jìn)去了。無(wú)疑，他為了自身而強(qiáng)烈地要求得到尊重，但這只有在他與自然共同體同一時(shí)才會(huì)產(chǎn)生。

其次，請(qǐng)注意這種情況：反叛并不僅僅必然地產(chǎn)生于受壓迫者，它也可能產(chǎn)生于受壓迫的景象，而他人正是這種景象的受害者。在這種情況下，就有一種與另一個(gè)人發(fā)生同化的現(xiàn)象。必須指出，這里說(shuō)的并不是心理的同化，即個(gè)人自以為冒犯是針對(duì)他而來(lái)的一種招數(shù)。相反，人們不忍看到我們自己曾經(jīng)毫無(wú)反抗地承受的冒犯如今落在別人頭上，這倒是可能的。俄國(guó)的恐怖主義者中的一些人在服苦役中看到自己的同伴受虐待就以自殺表示抗議，這就是這種偉大行動(dòng)的明證。這里所談的也不是利害關(guān)系一致而產(chǎn)生的那種感情。事實(shí)上，我們會(huì)對(duì)強(qiáng)加在被我們視為對(duì)手的那些人身上的不公正感到厭惡。這僅僅是命運(yùn)和主見的同一而已。因此，個(gè)人要捍衛(wèi)的這種價(jià)值并不屬于他一個(gè)人。至少，應(yīng)當(dāng)由所有人來(lái)造就這種價(jià)值。在反叛中，人自我超越成為他人。由此看來(lái)，人的一致性是形而上學(xué)的。不過眼下談及的只是在鐐銬中產(chǎn)生的這種一致性。

人們可以進(jìn)一步說(shuō)明由反叛假定的價(jià)值的積極方面，把這種價(jià)值同完全否定的概念作對(duì)比。正如舍勒所指出的那種憤恨的概念。事實(shí)上，反叛的行動(dòng)比提出強(qiáng)烈要求的行為更激烈。舍勒對(duì)憤恨下了很好的定義，把它比做一種在封閉環(huán)境中長(zhǎng)時(shí)期無(wú)能為力所造成的自我毒化和有害的分泌物。反叛則相反，它使存在爆裂并且?guī)椭嬖诹饕绯鰜?lái)。反叛使河水暢通無(wú)阻，死水一潭變成洶涌潮流。舍勒本人強(qiáng)調(diào)憤恨的被動(dòng)方面，同時(shí)指出他十分重視本性追求欲望和占有的婦女心理。相反，在反叛的起因上，有一種過分頻繁的活動(dòng)和力的原則。舍勒指出，欲望使憤恨火上澆油。但是，人們羨慕自己并不擁有的東西，而反叛者則維護(hù)自身。也不僅僅索取他并不擁有的利益或是人們可能從他那里巧取豪奪的東西。他的目的是讓人承認(rèn)他所擁有的某種東西。他幾乎在一切場(chǎng)合都把這種東西視為比他所慕之物更加重要。反叛并不是現(xiàn)實(shí)主義的。舍勒還認(rèn)為，憤恨根據(jù)它在堅(jiān)強(qiáng)的或軟弱的心靈中的發(fā)展而變得野心勃勃或者辛辣尖刻。但是，無(wú)論在哪種情況下，人們還是愿意變成另外的樣子。憤恨永遠(yuǎn)是對(duì)自身的憤恨。反叛者則相反，他在最初的行動(dòng)中就拒不讓人觸及他的為人。為了自己的一部分存在的完整而斗爭(zhēng)。他并不首先致力于去征服，而是使人敬服，憤恨對(duì)它的怨恨對(duì)象嘗到痛苦的滋味事先就津津樂道。泰爾蒂連[2]的作品告訴讀者：在天堂，幸福的人們中最偉大的福樂源泉將是看到羅馬皇帝們?cè)诘鬲z中受煎熬的景象。在這段文字中，尼采和舍勒看到了這種情感的最美妙的體現(xiàn)，這是完全有道理的。這種福樂也正是正直的人們?nèi)ビ^看處決犯人時(shí)所感到的福樂。相反，反叛在原則上限于拒絕受辱，而不為他人去求屈辱。它甚至為了自身而甘心受苦，只求它的廉正得到尊重。

人們不明白，舍勒為什么把反叛精神與憤恨絕對(duì)地同一化。他用人道主義精神對(duì)憤恨所做的批判（他把人道主義當(dāng)作人類之愛的非基督教形式加以論述）也許適用于人道的理想主義的某些模糊形式，或是適用于恐怖的技術(shù)。但是，這種批判在人對(duì)自身的反叛中，在使個(gè)人挺身捍衛(wèi)人類共同尊嚴(yán)的斗爭(zhēng)中都是不適合的。舍勒要證明人道主義伴隨著對(duì)人的仇恨。人們熱愛全體人類，而無(wú)需熱愛個(gè)別的人。這在某些情況下是正確的，當(dāng)我們看到舍勒認(rèn)為人道主義的代表人物是伯當(dāng)[3]和盧梭時(shí)，就更加理解他了。但是人對(duì)人的愛可能產(chǎn)生于其他事物而不是利害關(guān)系的考慮，或者產(chǎn)生于對(duì)人性的一種屬于理論性的信念。有一種邏輯同功利主義和愛樂絲的家庭教師相對(duì)立，它以陀思妥耶夫斯基的《伊凡·卡拉馬佐夫》中的觀點(diǎn)為代表，從反叛的運(yùn)動(dòng)直至形而上學(xué)的反抗。舍勒理解這一切，他這樣歸納這種觀念：“人世間并無(wú)足夠的愛可浪費(fèi)在他物上，而不是人身上。”即使這種看法是對(duì)的，它所假定的令人目眩的絕望也不值得蔑視。這種看法實(shí)際并不承認(rèn)卡拉馬佐夫的反叛中含有分裂性。相反，伊凡的悲劇在于無(wú)對(duì)象的愛太多了。由于上帝已被否定，人們就以一種慷慨大度的共謀的名義把這種已變得無(wú)用的愛施于人類。

另外，在我們至此所研究的反叛運(yùn)動(dòng)中，由于心靈的貧乏以及對(duì)一種無(wú)成果的目的的追求，人們并不選擇一種抽象的理想。人們要求那在人身上不能化為意念的東西得到重視，即只能用于存在而不能用于其他方面的這熱情的部分。這是否意味著任何反叛都不帶有憤恨呢？不是，而且我們?cè)谶@個(gè)怨恨甚多的時(shí)代已見得相當(dāng)多了。但是，我們應(yīng)從最廣義的角度來(lái)理解這種概念，否則就會(huì)違背本意。在這方面，反叛在各處均充滿憤恨。在《于勒萬(wàn)高地》中，當(dāng)哈特克里夫?qū)幰獝矍槎灰系郏⒁笕说鬲z以同他的愛人相聚時(shí)，這就不僅是他的受辱的青春年華，而是他整個(gè)一生坎坷的經(jīng)歷在訴說(shuō)。同樣的行為使艾卡爾口若懸河地宣稱他寧愿同耶穌一起留在地獄而不愿待在沒有耶穌的天堂。這就是愛的行動(dòng)本身。因此，人們不能過分強(qiáng)調(diào)貫穿著反叛行動(dòng)的熱情的肯定。這種肯定使這種行動(dòng)與憤恨相區(qū)別，以此反對(duì)舍勒的觀點(diǎn)。反叛貌似否定，因?yàn)樗o(wú)建樹，但在本質(zhì)上講卻是肯定的，因?yàn)樗沂境鲈谌松砩鲜冀K要捍衛(wèi)的東西。

然而，說(shuō)到底，這種反叛以及它所負(fù)載的價(jià)值絲毫都不是相對(duì)的嗎？確實(shí)，隨著時(shí)代和文明的發(fā)展，人們反叛的理由似乎也發(fā)生了變化。很明顯，印度的賤民，印加帝國(guó)的武士，中非的原始居民或是基督教最初共同體的成員都與反叛的概念并無(wú)相同之處。人們甚至可以頗有根據(jù)地認(rèn)為反叛的觀念在這些確切的情況下是無(wú)意義的。然而，希臘的奴隸、農(nóng)奴，文藝復(fù)興時(shí)期的雇傭兵，攝政時(shí)期的巴黎資產(chǎn)者，1900年時(shí)代的俄國(guó)知識(shí)分子和當(dāng)代的工人，倘若他們對(duì)反叛的理由所持的觀點(diǎn)可能不同，那他們對(duì)反叛的合理性的看法卻肯定是一致的。換言之，反叛的問題似乎只有在西方思想的內(nèi)部才有確切的意義。按舍勒的觀點(diǎn)，我們注意到，反叛精神在極其不平等的社會(huì)（如印度的種姓制度）或絕對(duì)平等的社會(huì)（如某些原始社會(huì)）中是難以表現(xiàn)出來(lái)的。反叛精神在社會(huì)中，只可能存在于某種理論的平等掩蓋著事實(shí)的不平等的集團(tuán)中。反叛的問題在我們西方社會(huì)內(nèi)部是毫無(wú)意義的。倘若前面的看法還沒有使我們提防這種結(jié)論的話，我們也許會(huì)說(shuō)這種行動(dòng)與個(gè)人主義的發(fā)展有關(guān)。

顯而易見，人們從舍勒的觀點(diǎn)中所能得出的結(jié)論，就是在我們社會(huì)內(nèi)部通過政治自由的理論使人的概念在人們頭腦中有所發(fā)展，通過政治自由的實(shí)踐，產(chǎn)生一種相應(yīng)的不滿足。事實(shí)的自由只有同人的意識(shí)成比例地發(fā)展起來(lái)。由此，我們只能得出這樣的結(jié)論反叛是熟悉情況的人的所作所為，他意識(shí)到了自己的權(quán)利。然而，我們絲毫也不能說(shuō)這僅僅是個(gè)人的權(quán)利。相反，鑒于那種已經(jīng)指明的一致性，這似乎是一種人類在自身經(jīng)歷的過程中主動(dòng)取得的越來(lái)越廣泛的意識(shí)。事實(shí)上，無(wú)論是印加帝國(guó)的臣民還是印度的賤民，都不會(huì)提出反叛的問題，因?yàn)閷?duì)他們來(lái)講，這個(gè)問題已經(jīng)在某種傳統(tǒng)中得到解決了，甚至在他們能提出問題之前就已解決了，因?yàn)榇鸢甘巧耢`的事物。如果說(shuō)在神靈的世界中，不存在反叛的問題，這是因?yàn)槭聦?shí)上人們?cè)谀抢餂]有發(fā)現(xiàn)任何實(shí)際問題，所有的答案已經(jīng)一次做出。形而上學(xué)已由神話取代。疑問已不再存在，只有答案和永久的解釋，這些解釋于是成為形而上學(xué)的。但是在人進(jìn)入神靈之前，也為了人方便地進(jìn)入神圣，或者在人一旦從神圣中出來(lái)時(shí)予以方便，于是就有了疑問和反叛。反叛的人是處于神圣之前或之后的人，他專心于索求一種人類的秩序。在這種秩序中，一切答案都具有人性，也就是說(shuō)是合情合理地做出的答案。從此時(shí)起，一切疑問，一切言論就是反叛；而在神圣世界中，一切言論都是圣寵的行為，這就有可能指出，對(duì)于人的精神來(lái)講，只能是兩種可能的世界，神圣的世界（用基督教的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是圣寵的世界[4]）和反叛的世界。一個(gè)世界的消失就等于另一個(gè)世界的出現(xiàn)，盡管這種出現(xiàn)可能以令人困惑的形式實(shí)現(xiàn)。在此，我們或再次發(fā)現(xiàn)了一切，或一無(wú)所有。反叛問題的現(xiàn)實(shí)性僅僅在于整個(gè)社會(huì)今天愿同神圣保持距離。我們生活在一個(gè)非神圣化的歷史階段。但是，當(dāng)代的歷史通過它提出異議，迫使我們認(rèn)為反叛是人的基本范疇之一。它是我們的歷史現(xiàn)實(shí)。除非逃避現(xiàn)實(shí)，否則就應(yīng)當(dāng)在它那里找到我們的價(jià)格。人們能在遠(yuǎn)離神圣和神圣的絕對(duì)價(jià)值之處找到行為的準(zhǔn)則嗎？這就是反叛提出的問題。

我們已經(jīng)能夠獲得產(chǎn)生于反叛所在界限邊緣的那種模糊的價(jià)值。現(xiàn)在我們要問：這種價(jià)值是否又處在反叛的思想和行動(dòng)的當(dāng)代形式中？如果說(shuō)它處在這種形式中，那么應(yīng)確切說(shuō)明其內(nèi)涵，但是，在深入研究之前，請(qǐng)注意這一點(diǎn)：這種價(jià)值的基礎(chǔ)就是反叛本身。人的一致性建立在反叛行動(dòng)之上，而這種反叛行動(dòng)只有在這種合謀中才能證明自身是正確的。因此，我們將有權(quán)利允許自己否認(rèn)或是摧毀這種一致性的反叛，頓時(shí)失去了反叛這個(gè)名字，實(shí)際上與贊同謀殺無(wú)異。同樣，脫離了神圣的一致性只有在反叛的范圍內(nèi)才有生命力。于是反叛思想的真正悲劇就開始了。為了存在，人不得不反叛，但是人的反叛必須遵守反叛在自身發(fā)現(xiàn)的界限，人們?cè)谶@種界限上聚集，并開始存在。反叛的思想不能脫離記憶，這種思想是一種永久的緊張。當(dāng)我們?cè)谛袨楹托袆?dòng)中追隨這種思想時(shí)，我們每每必問它是否仍然忠實(shí)于自身先前的高貴或者把自己的高貴忘卻了，它由于厭倦和狂亂而沉醉于暴虐或奴役之中。

在此，請(qǐng)看最初浸透了世界的荒誕和明顯無(wú)成果的思考在反叛精神推動(dòng)下所取得的初步進(jìn)步。在荒謬的經(jīng)歷中，苦難是個(gè)人的。從反叛的行動(dòng)起，苦難便有了集體的意識(shí)，它成了眾人的冒險(xiǎn)行動(dòng)。異常奇特的精神所取得的初步進(jìn)步就是認(rèn)識(shí)到它同所有的人分享這種奇特性，并且人的現(xiàn)實(shí)從總體上說(shuō)忍受著同自身、同世界保持這種距離之苦。使一人遭受的苦難變成集體的災(zāi)難。在我們?nèi)粘Ｋ龅降钠D難中，反叛起著“反思”在思想的秩序中所起的同樣的作用：它是最明顯的事實(shí)。但是，這個(gè)明顯的事實(shí)使個(gè)人擺脫自身的孤獨(dú)。它是把首要的價(jià)值建立在眾人基礎(chǔ)上的共同基點(diǎn)。我反叛，因而，我們存在。

[1]拉朗德：《哲學(xué)辭典》。

[2]泰爾蒂連(150—160～222？)，拉丁文宗教作家。——譯者

[3]伯當(dāng)(1748～1832)，英國(guó)哲學(xué)家，法學(xué)家。——譯者

[4]當(dāng)然，在基督教誕生之初，曾有過形而上學(xué)的反叛，但是耶穌基督的復(fù)活，耶穌再臨人間和被說(shuō)成永生的上帝的王國(guó)便是答案，它使這種反叛變成無(wú)用。