這就是墨子哲學的根本方法。后來王陽明的“知行合一”說，與此說多有相似之處。王陽明說：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”很像上文所說“故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但王陽明與墨子有絕對不同之處。陽明偏向“良知”一方面，故說：“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。”墨子卻不然，他的是非“準則”，不是心內的良知，乃是心外的實用。簡單說來，墨子是主張“義外”說的，王陽明是主張“義內”說的（義外義內說，見《孟子·告子篇》）。王陽明的“知行合一”說，只是要人服從于良知的命令。墨子的“知行合一”說，卻是要把所知的能否實行，來決定所知的真假，把所知的能否應用來定所知的價值。這是兩人的根本區別。

墨子的根本方法，應用之處很多，說得最暢快的，莫如《非攻》上篇。我且把這一篇妙文，抄來做我的“墨子哲學方法論”的結論罷：

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也。扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多，茍虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。今至大為“不義”攻國，則弗知非從而譽之，謂之“義”。

此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣；若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之“義”。情不知其不義也，故書其言以遺后世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺后世哉？今有人于此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子辨義與不義之，亂也。

第三節 三表法

上章講的，是墨子的哲學方法。本章講的，是墨子的論證法。上章是廣義的“邏輯”，本章是那“邏輯”的應用。

墨子說：

言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？……有本之者，有原之者，有用之者。

于何本之？上本之于古者圣王之事。

于何原之？下原察百姓耳目之實。

于何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。

此所謂言有三表也（《非命》上。參觀《非命》中、下。《非命》中述三表有誤。此蓋后人所妄加）。

這三表之中，第一和第二有時倒置。但是第三表（實地應用）總是最后一表。于此可見墨子的注重“實際應用”了。

這個論證法的用法，可舉《非命篇》作為例子：

第一表本之于古者圣王之事。墨子說：

然而今天下之士君子，或以命為有。蓋（同盍）嘗尚觀于圣王之事？古者桀之所亂，湯受而治之。紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀紂則天下亂，在于湯武則天下治，豈可謂有命哉？……先王之憲，亦嘗有曰“福不可請而禍不可諱、敬無益、暴無傷”者乎？……先生之刑，亦嘗有曰“福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷”者乎？……先生之誓，亦嘗有曰“福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷”者乎？……（《非命》上）

第二表原察百姓耳目之實。墨子說：

我所以知命之有興亡者，以眾人耳目之情知有興亡。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡。……自古以及今，……亦嘗有見命之物聞命之聲者乎？則未嘗有也。……（《非命》中）

第三表發以為刑政觀其中國家百姓人民之利。最重要的還是這第三表。

墨子說：

執有命者之言曰：“上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴故罰也。”……是故治官府則盜竊，守城則崩叛；君有難則不死，出亡則不送。……昔上世之窮民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。不知曰：“我罷不肖，從事不疾”；必曰：“吾命固且貧。”昔上世暴王……亡失國家，傾覆社稷，不知曰：“我罷不肖，為政不善”；必曰“吾命固失之。”……今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則政亂；下不從事，則財用不足。……此特兇言之所自生而暴人之道也。（《非命》上）

學者可參看《明鬼下》篇這三表的用法。

如今暫且仔細討論這三表的價值。我們且先論第三表。第三表是“實際上的應用”，這一條的好處，上章已講過了。如今且說它的流弊。這一條的最大的流弊在于把“用”字、“利”字解釋得太狹隘了，往往有許多事的用處或許在幾百年后，才可看出來；或者雖用在現在，它的真正用處卻不在表面，而在骨子里。譬如墨子主張非樂，說音樂無用。為什么呢？因為（一）費錢財，（二）不能救百姓的貧苦，（三）不能保護國家，（四）使人染上奢侈的習慣。后來有一個程繁駁墨子道：

昔者諸侯倦于聽治，息于鐘鼓之樂；……農夫春耕夏耘秋收冬藏，息于瓴缶之樂。今夫子曰：“圣王不為樂”，此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不馳，無乃非有血氣者之所不能至邪？（《三辯》）

這一問也是從實用上尋找根據。墨子生來是一個苦行救世的宗教家，性情有所偏，想不到音樂的功用上去，這便是他的非樂論的流弊了。

次論第二表。這一表（百姓耳目之實）也有流弊：（一）耳目所見所聞，是有限的。有許多東西，例如《非命篇》的“命”是看不見聽不到的。（二）平常人的耳目最易錯誤迷亂。例如鬼神一事，古人小說上說得何等鑿鑿有據。我自己的朋友也往往說曾親眼看見過鬼，難道我們就可斷定有鬼嗎？（看《明鬼篇》）但是這一表雖然有不足之處，卻極有大功用。因為中國古代哲學不講究耳目的經驗，單純地講心中的理想。例如老子說的：

不出戶，知天下。不窺牖，知天道。其出彌遠，其知彌少。

孔子雖說“學而不思則罔，思而不學則殆”，但是他所說的“學”，大都是讀書一類，并不是“百姓耳目之實”。直到墨子始大書特書的說道：

天下之所以察知有興無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也。誠或聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無（《明鬼》）。

這種注重耳目的經驗，便是科學的根本。

最后說第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。墨子最恨儒者“復古”的議論，所以《非儒篇》說：

儒者曰：“君子必古言服，然后仁。”應之曰：“所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之服之，則非君子也。”

墨子既然反對“復古”，為什么還要用“古者圣王之事”來作論證的標準呢？原來墨子的第一表和第三表是同樣的意思，第三表說的是現在和將來的實際應用，第一表說的是過去的實際應用。過去的經驗閱歷，都可為我們做一面鏡子。

古人施行了有效，今人也未嘗不可仿效；古人施行了有害，我們又何必再去上當呢？所以說：

凡言凡動，合于三代圣王堯舜禹湯文武者，為之。

凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之。（《貴義》）

這并不是復古守舊，這是“溫故而知新”，“彰往而察來”。《魯問篇》說：

彭輕生子曰：“往者可知，來者不可知。”子墨子曰：“藉設而親在百里之外，則遇難焉。期以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬于此，又有駑馬四隅之輪于此，使子擇焉，子將何乘？”對曰：“乘良馬固車，可以速至。”子墨子曰：“焉在不知來？”（從盧校本）

這一條寫過去的經驗的效用。例如“良馬固車可以日行百里”，“駑馬四隅之輪不能行路”，都是過去的經驗。有了這種經驗，便可知道我如今駕了“良馬固車”，今天定可趨一百里路。

這是“彰往以察來”的方法。一切科學的規律，都與此同理。

第四節 墨子的宗教

上兩章所講，乃是墨子學說的根本觀念。其余的兼愛、非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節用、節葬，都是這根本觀念的應用。墨子的根本觀念，在于人生行為上的應用。既講應用，須知道人生的應用千頭萬緒，絕不能預先定下一條“施諸四海而皆準，行諸百世而不悖”的公式。所以墨子說：

凡入國，必擇務而從事焉。國家亂，則語之尚賢尚同。國家貧，則語之節用節葬。國家音湛湎，則語之非樂非命。國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼。國家務奪侵凌，則語之兼愛非攻。故曰擇務而從事焉（《魯問》）。

墨子是一個創教的教主。上文所舉的幾項，都可稱為“墨教”的信條。如今且把這幾條分別陳說如下：

第一，天志 墨子的宗教，以“天志”為本。他說：

我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其于仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志》上。參考《天志》中下及《法儀篇》）