第一節(jié) 簡識墨子

墨子名翟姓墨。有人說他是宋人，有人說他是魯人。今依孫詒讓說，定他為魯國人。

而他的學(xué)說，處處和儒家有關(guān)系。《淮南要略》說：

墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事。

墨子究竟曾是否“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，我們雖不能決定，但是墨子所受的儒家的影響，一定不少（《呂氏春秋·當(dāng)染篇》說史角之后在于魯，墨子學(xué)焉。可見墨子在魯國受過教育）。我想儒家自孔子死后，那一班孔門弟子不能傳孔子學(xué)說的大端，都去講究那喪葬小節(jié)。請看《禮記·檀弓篇》所記孔門大弟子子游、曾子的種種故事，那一樁不是爭一個極小極瑣碎的禮節(jié)？（“如曾子吊于負(fù)夏”及“曾子藝裘而吊”，“子游裼裘而吊”諸條。）再看一部《儀禮》那種繁瑣的禮儀，真可令現(xiàn)在的人驚訝。墨子生在魯國，眼見這種種怪現(xiàn)狀，怪不得他要反對儒家，自創(chuàng)一種新學(xué)派。墨子攻擊儒家的壞處，約有四個理由：

儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂。此足以喪天下。又以命為有，貧富，壽夭，治亂，安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下（《墨子·公孟篇》）。

這個儒墨的關(guān)系是極重要不可忽略的。因為儒家不信鬼（孔子言：“未知生，焉生死”，“未能事神，焉能事鬼”。又說：“敬鬼神而遠之”。《說苑》十八記子貢問死人有知無知，孔子曰：“吾欲言死者有知耶，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言死者無知，恐不孝子孫棄親不葬也。賜欲知死人有知無知也，死徐自知之，猶未晚也。”這還是懷疑主義（Agnosticism）。后來的儒家直說無鬼神。

故《墨子·公孟篇》的公孟子曰：“無鬼神”，這就是最直白的無神論，所以墨子提倡“明鬼”論。因為儒家厚葬久喪，所以墨子提倡“節(jié)葬”論。因為儒家重禮樂，所以墨子提倡“非樂”論。因為儒家信天命（《論語》子夏說：“生死有命，富貴在天。”孔子自己也說：“不知命，無以為君子也。”又說：“道之將行也歟，命也。道之將廢也歟，命也”，）所以墨子提倡“非命論”。

墨子是一個積極熱心救世的人，他看見當(dāng)時各國征戰(zhàn)的慘禍，心中不忍，所以提倡“非攻”論。他認(rèn)為從前那種“弭兵”政策（如向戌的弭兵會。），都不是根本之計。根本的“弭兵”，要使人人“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”。這就是墨子的“兼愛”論。

但是墨子并不是一個空談弭兵的人，他是一個實行非攻主義的救世家。那時公輸般替楚國造了一種云梯，將要攻宋。墨子聽見這消息，從魯國起程，走了十日十夜，趕到郢都去見公輸般。公輸般被他一說說服了，便送他去見楚王，楚王也被他說服了，就不攻宋了（參看《墨子·公輸篇》）。

公輸般對墨子說：“我不曾見你的時候，我想得是宋國。自從我見了你之后，就是有人把宋國送給我，要是有一毫不義，我都不要了。”墨子說：“……那樣說來，仿佛是我已經(jīng)把宋國給了你了。你若能努力行義，我還要把天下送給你咧。”（《魯問篇》）

看他這一件事，可以想像他一生的慷慨好義，有一個朋友勸他道：“如今天下的人都不肯做義氣的事，你何苦這樣盡力去做呢？我勸你不如停手吧。”墨子說：“比如一個人有十個兒子，九個兒子好吃懶做，只有一個兒子盡力耕田。吃飯的人那么多，耕田的人那么少，那一個耕田的兒子便該格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做義氣的事，你正該勸我多做些才好。為什么反來勸我莫做呢？”（《貴義篇》）

這是何等精神！何等人格！那反對墨家最利害的孟軻道：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。”這話本有責(zé)備墨子之意，其實是極恭維他的話。

試問中國歷史上，可曾有第二個“摩頂放踵利天下為之”的人么？墨子是一個宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面卻講究祭禮喪禮。

他說：“不信鬼神，卻要學(xué)祭禮，這不是沒有客卻行客禮么？這不是沒有魚卻下網(wǎng)么？”（《公孟篇》）

所以墨子雖不重喪葬祭祀，卻極信鬼神，還更信天。他的“天”卻不是老子的“自然”，也不是孔子的“天何言哉？四時行焉，百物生焉”的天。墨子的天，是有意志的。天的“志”就是要人兼愛。凡事都應(yīng)該以“天志”為標(biāo)準(zhǔn)。

墨子是一個實行的宗教家。他主張節(jié)用，又主張廢樂，所以他教人要吃苦修行。要使后世的墨者，都要“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極”。這是“墨教”的特色。《莊子·天下篇》批評墨家的行為，說：

墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必自苦，以腓無胈脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。

又卻不得不稱贊墨子道：

雖然墨子真天下之好人也。將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！

認(rèn)得這個墨子，才可講墨子的哲學(xué)。

《墨子》書今本有五十三篇，依我看來，可分為五組：

第一組，自《親士》到《三辯》，這七篇，皆后人假造的（黃震、宋濂所見別本，此七篇題曰經(jīng)）。前三篇全無墨家口氣，后四篇乃是根據(jù)墨家的一些余論所作的。

第二組，《尚賢》三篇，《尚同》三篇，《兼愛》三篇，《非攻》三篇，《節(jié)用》兩篇，《節(jié)葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非樂》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，所有的這二十四篇。大部分都是墨家學(xué)者仿效墨子的寫作風(fēng)格所作的。其中也有許多后人加入的材料。《非樂》《非儒》兩篇更可疑。

第三組，《經(jīng)》上下，《經(jīng)說》上下，《大取》《小取》，六篇。不是墨子的書，也不是墨家學(xué)者記錄墨子學(xué)說的書。我認(rèn)為這六篇就是《莊子·天下篇》所說的“別墨”做的。這六篇中的學(xué)術(shù)問題，絕不是墨子時代所能發(fā)生的。況且其中所說和惠施、公孫龍的話最為接近。惠施、公孫龍的學(xué)說差不多全在這六篇里面。所以我認(rèn)為這六篇是惠施、公孫龍時代的“別墨”做的。我從來講墨學(xué)，都把這六篇提出，等到后來講“別墨”的時候才講它們。

第四組，《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》《公輸》，這五篇，乃是墨家后人把墨子一生的言行輯聚來做的，就像儒家的《論語》一樣。其中有許多材料比第二組還更為重要。

第五組，自《備城門》以下到《雜守》凡十一篇。所記述的內(nèi)容都是墨家守城備敵的方法，跟哲學(xué)沒多大關(guān)系。

研究墨學(xué)的，可先讀第二組和第四組，后讀三組，其余二組，可以不必細讀。

第二節(jié) 墨子的應(yīng)用主義哲學(xué)

儒、墨兩家根本上不同之處，在于兩家哲學(xué)的研究方法不同，在于兩家的“邏輯”不同。《墨子·耕柱篇》有一條最形容看出這種不同之處。

葉公子高問政于仲尼，曰：“善為政者若之何？”仲尼對曰：“善為政者，遠者近之，而舊者新之。”（《論語》作“近者悅，遠者來。”）子墨子聞之曰：“葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。……”這就是儒墨的大區(qū)別，孔子所說是一種理想的目的，墨子所要的是一個“所以為之若之何”的進行方法。孔子說的是一個“什么”，墨子說的是一個“怎樣”，這是一個大分別。《公孟篇》又說：

子墨子問于儒者，曰：“何故為樂？”曰：“樂以為樂也。”子墨子曰：“子未我應(yīng)也。今我問曰：‘何故為室？’曰：‘冬避寒焉，夏避署焉，室以為男女之別也。’則子告我為室之故矣。今我問曰：‘何故為樂’曰：‘樂以為樂也。’是猶曰：‘何故為室？’曰：‘室以為室也。’”

儒者說的還是一個“什么”，墨子說的是一個“為什么”。這又是一個大分別。

這兩種區(qū)別，都非常重要。儒家最愛提出一個極高的理想標(biāo)準(zhǔn)，作為人生的目的，如論政治，定“君君、臣臣、父父、子子”說；或說“近者悅，遠者來”；這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學(xué)則高懸一個“止于至善”的目的，卻不講怎樣能使人止于至善。所說的詳細情況，如“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝；與國人交，止于信。”全不問為什么為人子的要孝，為什么為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友就是該如此如此的。所以儒家的議論，總要偏向“動機”一方面。“動機”如俗話的“居心”。

孟子說的“君子之所以異于人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心”。存心是行為的動機。《大學(xué)》說的誠意，也是動機。儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果。推到了極端，便成董仲舒說的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。只說這事應(yīng)該如此做，不問為什么應(yīng)該如此做。

墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個“為什么”。例如造一所房子，先要問為什么要造房子。知道了“為什么”，方才可知道“怎樣做”。知道了房子的用處是“冬避寒焉，夏避署焉，室以為男女之別”，才可以知道怎樣布置構(gòu)造方能避風(fēng)雨寒署，方能分格男女于內(nèi)外。人生的一切行為，都是如此。

如現(xiàn)在的人講教育，上官下屬都說應(yīng)該興教育，于是大家都去開學(xué)堂，招學(xué)生。大家都以為興教育就是辦學(xué)堂，辦學(xué)堂就是興教育，從不去問為什么該興教育。因為不研究教育是為什么的，所以辦學(xué)的人和關(guān)心教育的人也無從考究教育的優(yōu)劣，更無從考究改良教育的方法。我去年回到內(nèi)地，有人說，我們村里，該開一個學(xué)堂。我問他為什么我們村里該辦學(xué)堂呢？他說：某村某村都有學(xué)堂了，所以我們這里也該開一個。

這就是墨子說的“是猶曰：何故為室？曰：室以為室也”的理論。

墨子以為無論何種事物、制度、學(xué)說、觀念，都有一個“為什么”。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道它的是非善惡。為什么呢？因為事事物物存在既是為了被應(yīng)用的，若不能應(yīng)用，便失去了那事那物的原意了，便應(yīng)該改良了。例如墨子講“兼愛”，便說：

用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？（《兼愛下》）這是說能應(yīng)“用”的便是“善”的；“善”的便是能應(yīng)“用”的。比如我說這筆“好”，為什么“好”呢？因為能書寫，所以“好”。又比如我說這會場“好”，為什么“好”呢？因為它最適合開會演講用，所以“好”。這便是墨子的“應(yīng)用主義”。

應(yīng)用主義又可叫做“實利主義”。儒家說：“義也者，宜也。”宜即是“應(yīng)該”。凡是應(yīng)該如此做的，便是“義”。墨家說：“義利也。”（《經(jīng)上篇》。參看《非攻》下首段）便進一步說，說凡事如此做去便可有利的即是“義的”。

因為如此做才有利，所以“應(yīng)該”如此做。義所以為“宜”，正因其為“利”。

墨子的應(yīng)用主義，之所以容易被人誤會，都因為人把這“利”字“用”字解錯了。這“利”字并不是“財利”的利，這“用”也不是“財用”的用。墨子的“用”和“利”都只指針對人生行為而言。如今且讓他自己下應(yīng)用主義的定義：

子墨子曰：“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。”（《貴義篇》）

子墨子曰：“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。”（《耕柱篇》）

這兩條都是同一個意思，遷字和舉字同意。《說文》說：“遷，登也。”《詩經(jīng)》有“遷于喬木”，《易》有“君子以見善則遷”，皆是“升高”、“進步”之意，和“舉”字“抬高”的意思正相同（后人不解“舉”字之義，故把“舉行”兩字連續(xù)，作為一個動詞解釋。于是又誤改上一“舉”字為“復(fù)”字）。六個“行”字，都該讀去聲，是名詞，不是動詞。六個“常”字，都與“尚”字通用（俞樾解《老子》“道可道非常道”一章說如此）。“常”是“尊尚”的意思。這兩章的意思，是說無論什么理論，什么學(xué)說，都需要能改良人生的行為，才可以推崇。若不能增進人生的行為，便不值得推崇了。

墨子又說：

今瞽者曰：“鉅者，白也（俞云，鉅當(dāng)作豈。豈者皚之假字）。黔者，黑也。”雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：“瞽不知白黑”者，非以其名也，以其取也。

今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。（《貴義篇》）

這話說得何等痛快？大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如瞎子雖不曾見過白黑，也會說白黑的概念。需是到了實際應(yīng)用的時候，才知道口頭的概念是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此。甚至有許多道學(xué)先生一味高談王霸義利之辨，卻實在不能弄清韭菜和麥的區(qū)別。有時區(qū)別義利，辨人毫芒，等事到臨頭，不是隨波逐流，便是手足無措。所以墨子說光知道幾個好聽的名詞，或幾個虛空的概念，算不得真“知識”。真“知識”在于能把這些觀念去應(yīng)用。