這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。“以”字何晏解作“用”，說“言視其所行用”，極無道理。朱熹解作“為”，說“為善者為君子，為惡者為小人”，也無道理，“以”字應當作“因”字解釋。

《邶風》：“何其久也，必有以也。”《左傳》昭十三年：“我之不共，魯故之以。”又老子“眾人皆有以。”此諸“以”字，都解釋為因為。凡“所以”二字連用，“以”字總解釋為因為。孔子說觀察人的行為，須從三個方面下手：第一，看他因為什么要如此做；第二，看他怎么樣做，用的什么方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣，何種品行（朱熹說第二步為“意之所從來”是把第二步看作第一步了。說第三步道：“安所樂也。所由雖善，而心之所樂者，不在于是。則亦偽耳，豈能久而不變哉”，卻很不錯）。

第一步是行為的動機，第二步是行為的方法，第三步是行為所發生的品行。這種三面都到的行為論，是極妥善無弊的。只可惜孔子有時把第一步的動機看得很重，所以后來的儒家，便偏向動機一方面，把第二步、第三步都拋棄不顧了。孔子論動機的話，如下舉諸例：

今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬何以別乎？

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？

茍志于仁矣，無惡也。

動機不善，一切孝悌禮樂都只是虛文，沒有道德的價值。這話本來不錯（即墨子也不能不認“意”的重要。看《耕柱篇》第四節），但孔子生平，最痛恨那種聚斂之臣、斗筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分得太分明了。他說：

放于利而行多怨。

君子喻于義，小人喻于利。

但也卻并不是主張“正其誼不謀其利”的人。《論語》說：

子適衛冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

這豈不是“倉廩實而后知禮節，衣食足而后知榮辱”的政策嗎？可見他所反對的利，乃是個人自營的私利。不過他不曾把利字說得很明白，《論語》又有“子罕言利”的話，又把義利分為兩個絕對相反的物事物，故容易被后人誤解了。

但我認為與其說孔子的人生哲學注重動機，不如說他注重養成道德的品行。后來的儒家只因為不能明白這個區別，所以有極端動機的道德論。孔子論行為，分動機、方法、品行三層，已如上文所說。動機與品行都是行為的“內容”。

我們論道德，大概分內容和外表兩部。比如我做了一件好事，若單是為了這事結果的利益，或是為了名譽，或是怕懼刑罰笑罵，方才做去，那都是“外表”的道德。若是因為我覺得理應去做，不得不去做，那便是屬于“內容”的道德。內容的道德論，又可分兩種：一種偏重動機，認定“天理”（如宋儒中之主張天理人欲論者），或認定“道德的律令”（如康德），有絕對無限的尊嚴，善的理應去做，惡的理應不去做。一種注重道德的習慣品行，習慣已成，即是品行（習慣，Habit，品行，Character）。

有了道德習慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良好的家庭教育，養成了道德的習慣，自然會得善去惡，不用勉強。

孔子的人生哲學，依我看來，可以算得上是注重道德習慣一方面的。他論人性道：

性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移。

“習”即是上文所說的習慣。孔子說：

吾未見好德如好色者也。

已矣乎！吾未見好德如好色者也！

這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天生就有的。好德之心雖不是天生就有的，卻可以培養得成。

培養得純熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫無勉強。《大學上》說的“如惡惡臭，如好好色”，便是道德習慣已成時的狀態。孔子說：

知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。

人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了“好之”的地位。道德習慣變成了個人的品行，動容周旋，無不合理，如孔子自己說的“從心所欲，不逾矩”，那便是已到“樂之”的地位了。

這種道德的習慣，不是用強迫手段可以造就的。須得用種種教育涵養的功夫方能造得成。孔子的正名主義，只是要寓褒貶，別善惡，使人見了善名，自然生愛；見了惡名，自然生惡。人生無論何時何地，都離不了名。故正名是極大的德育利器（參看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。此外孔子又極注重禮樂。他說：

興于詩，立于禮，成于樂。

不學詩，無以言，……不學禮，無以立。

詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，……人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也歟。

恭而無禮則勞（有子曰，恭近于禮，遠恥辱也），慎而無禮則葸。勇而無禮則亂。直而無禮則絞。

詩與禮樂都是陶冶身心，養成良好道德習慣的利器。故孔子論政治，也主張用“禮讓為國”。又主張使弦歌之聲，遍于國中。此外孔子又極注重模范人格的感化。《論語》說：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”

為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。

因此他最反對用刑法治國。他說：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。

第六節 孔門弟子的哲學發揮

《史記》有《仲尼弟子列傳》一卷，記孔子弟子七十七人的姓名年歲非常詳細。我認為這一篇中的內容很多都不可靠。篇中說：“弟子籍出孔氏古文近是”，這話含混可疑。且篇中把澹臺滅明、公伯僚都算作孔子的弟子，更可見是后人雜湊成的。況且篇中只詳細記錄了每個人的姓字年歲，卻不記每個人所傳的學說，即使這七十七人都是真的，也毫無價值，算不上是研究哲學的材料。《孔子家語》所記七十六人，不消說得，是更不可靠了（參看馬驌《擇史》卷九十五）。所以我們今日若想作一篇“孔門弟子學說考”，是極其困難的事。我這一章所記，并不求完備，不過稍微闡示一下孔子死后他這一門學派的發展趨勢罷了。

韓非《顯學篇》說：

自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒。有仲良氏（道藏本良作梁）之儒，有孫氏（即荀卿）之儒，有樂正氏之儒。

自從孔子死后到韓非，中間二百多年，先后共有過這八大派的儒家。這八大派并不是同時發生的，如樂正氏，如子思，都是第三代的；孟氏孫氏都是第四或第五代的。顏氏仲良氏今不可考。只有子張和漆雕氏兩家是孔子真傳的弟子。今試作一表如下：

最可怪的是曾子、子夏、子游諸人都不在這八家之內。或者當初曾子、子夏、子游有子諸人都是孔門的正傳，“言必稱師”（《論語》十九曾子兩言“吾聞諸夫子”，《禮記·祭義》樂正子春曰：“吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子”），故不別立宗派。只有子張和漆雕開與曾子一班人不合，故別成學派。子張與同門不合，《論語》中證據甚多，如：

子游曰：“吾友張也，為難能也，然而未仁。”

曾子曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣。”

子張是陳同甫、陸象山一流的人，瞧不上曾子一般人“戰戰兢兢”的萎縮氣象，故他說：

執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為無？

士見危致命，見得思義。祭思敬，喪思哀，其可已矣。

又子夏論交道：“可者與之，其不可者拒之。”子張駁他道：

君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢歟，于人何所不容？我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也？

看他這種闊大的氣象，可見他不能不和子夏、曾子等人分手，別立宗派。漆雕開一派，“不色撓，不目逃；行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯。”（《韓非子·顯學篇》）乃是儒家的武俠派，也不配做儒家的正宗（王充《論衡》說漆雕開論性有善有惡，是非性善論）。只可惜子張和漆雕兩派的學說如今都不傳了，我們如今只能稍微敘述一下孔子門正傳一派的學說了。

孔門正傳的一派，大概可以以子夏、子游、曾子一班人做代表。我不能細說每人的學說，只能暫且提出兩個大觀念：一個是“孝”，一個是“禮”。這兩個問題孔子在世時都不曾說得周密，到了曾子一般人手里，方才說得面面俱到。從此以后，這兩個字便漸漸成了中國社會的兩大勢力。

孝 孔子何嘗不說孝道，但總不如曾子說得透切圓滿。曾子說：

孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其次能養（《禮記·祭義》）什么叫做尊親呢？第一，是提高自己的人格，如《孝經》說的“立身行道，揚名于后世，以顯父母。”第二，是提高父母的人格，所謂“先意承志，諭父母于道。”尊親即是《孝經》的“嚴父”。《孝經》說：

人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父（嚴父謂尊嚴其父），嚴父莫大于配天。

什么叫做弗辱呢？第一即是《孝經》所說“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”的意思。《祭文》所說“父母全而生子，子全而歸之”，也是此意。第二，是不敢玷辱父母傳與我的人格。這一層曾子說得最好。他說：

身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陳無勇，非孝也。

五者不遂，烖及其親，敢不敬乎？（《祭義》）

什么叫做能養呢？孔子說的：

今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？（《論語》）事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。（《論語》）

這都是精神的養親之道。不料后來的人只在這個養字上用心，因此造出許多繁文縟節來，例如《禮記》上說的：

子事父母，雞初鳴，咸盥漱、櫛縱、笄總、拂髦，冠縷纓、端鞸紳、搢笏。左右佩用：左佩紛帨、刀礪、小觿、金燧；右佩玦、捍、遰、大觿、木燧。逼屨著綦。……以適父母之所。及所，下氣怡聲，問衣燠寒，疾痛疴癢，而敬抑搔之。出入，則或先或后而敬扶持之。進盥，少者捧盤，長者捧水，請沃盥。盥卒，授巾。問所欲而敬進之。（《內則》）

這竟是現今戲臺上的臺步、臉譜、武場套數，成了刻板文字，便失了孝的真意了。曾子說的三種孝，后人只記得那最下等的一項，只在一個“養”字上做功夫。甚至于一個母親發了癡心冬天要吃鮮魚，他兒子便去睡在冰上，冰里面便跳出活鯉魚來了（《晉書·王祥傳》）。這種鬼話，竟有人信以為真，認為孝子應該如此！可見孝的真義久已埋沒了。

孔子的人生哲學，雖是倫理的，雖注重“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦”，卻并不曾用“孝”字去包括一切倫理。到了他的門下弟子，以為人倫之中獨有父子一倫最為親切，所以便把這一倫提出來格外注意，格外用功。如《孝經》所說：

父子之道，天性也。……故不愛其親而愛他人者，謂之悖德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。

又如有子說的：

君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟？（《論語》）

孔門論仁，最重“親親之殺”，最重“推恩”，故說孝悌是為仁之本。后來更進一步，便把一切倫理都包括在“孝”字之內。不說你要做人，便該怎樣，便不該怎樣；卻說你要做孝子，便該怎樣，便不該怎樣。例如上文所引曾子說的“戰陳無勇”，“朋友不信”，他不說你要做人，要盡人道，故戰陳不可無勇，故交友不可不信；只說你要做一個孝子，故不可如此如此。這個區別，在人生哲學史上，非常重要。孔子雖注重個人的倫理關系，但他同時又提出一個“仁”字，要人盡人道，做一個“成人”。故“居處恭，執事敬，與人忠”，只是仁，只是盡做人的道理。這是“仁”的人生哲學。

那“孝”的人生哲學便不同了。細看《祭義》和《孝經》的學說，簡直可算得上是不承認個人的存在。我并不是我，不過是我的父母的兒子。故說：“身也者，父母之遺體也。”又說：“身體發膚，受之父母。”我的身并不是我，只是父母的遺體，故居處不莊，事君不忠，戰陳無勇，都只是對不住父母，都只是不孝。

《孝經》說天子應該如何，諸侯應該如何，卿大夫應該如何，士庶人應該如何。他并不說你做了天子諸侯或是做了卿大夫士庶人，若不如此做，便不能盡你做人之道。他只說你若要做孝子，非得如此做去，不能盡孝道，不能對得住你的父母。總而言之。你無論在什么地位，無論做什么事，你須要記得這并不是“你”做了天子諸侯等等，乃是“你父母的兒子”做了天子諸侯等等。

這是孔門人生哲學的一大變化。孔子的“仁的人生哲學”，要人盡“仁”道，要人做一個“人”。孔子以后的“孝的人生哲學”，要人盡“孝”道，要人做一個“兒子”（參觀第十篇第一章）。這種人生哲學，固然也有道理，但未免太把個人埋沒在家庭倫理里面了。如《孝經》說：

事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。

難道不事親的便不能如此嗎？又如：

愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。