第五節 一以貫之
《論語》說孔子對子貢道：
賜也，汝以予為多學，而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之。
何晏注這一章最好。他說：
善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待學而一知之。
何晏所引，乃《易·系辭傳》之文。原文是：
子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？韓康伯注這一條，也說：
茍識其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣。
《論語》又說：
子曰：參乎吾道，一以貫之。
曾子曰：唯。
子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。
“一以貫之”四個字，當以何晏所說為是。孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。所以“天下之至賾”和“天下之至動”，都有一個“會通”的條理，可用“象”與“辭”表示出來。“同歸而殊途，一致而百慮”，也只是說這個條理系統。尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛煩復雜的事物。
正名主義的目的，在于“正名以正百物”，也只是這個道理。一個“人”字，可包一切人；一個“父”字，可包一切做父親的。這便是繁中的至簡，難中的至易。
所以孔門論知識，不要人多學而識之。孔子明確地說“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，不過是“知之次也”。可見真正的知識，在于能尋出事物的條理系統，即在于能“一以貫之”。貫字本義為穿，為通，為統。“一以貫之”即是后來荀子所說的“以一知萬”，“以一持萬”。這是孔子的哲學方法。一切“知幾”說，“正名”主義，都是這個道理。
自從曾子把“一以貫之”解作“忠恕”，后人誤解曾子的意思，以為忠恕乃是關于人生哲學的問題，所以把“一以貫之”也解作“盡己之心，推己及人”，這就錯了。“忠恕”兩字，本來有更廣的意義。《大戴禮·三朝記》說：
知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……內思畢心（一作必）曰知中。
中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。
章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說：
心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……“身觀焉”，忠也。“方不障”，恕也（《章氏叢書·檢論三》。“身觀焉，方不障”見《墨子·經說下》。說詳本書第八篇第二章）。
章太炎這話發前人所未發。他所據的《三朝記》雖不是周末的書，但總可算得一部古書。恕字本訓“如”（《蒼頡篇》）。《聲類》說：“以心度物曰恕。”恕即是推論（Inference），推論總以類似為根據。如中庸說：
伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。
這是因手里的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。恕字訓“如”，即含此意。“忠”字章太炎解作親自觀察的知識（《墨子·經說下》：“身觀焉，親也。”），《周語》說：
“考中度衷為忠。”又說：“中能應外，忠也。”中能應外為忠，與《三朝記》的“中以應實，曰知恕”同意。可見忠恕兩字意義本相近，不易區別。《中庸》有一章上文說“忠恕違道不遠”，是忠恕兩字并舉。下文緊接“施諸已而不愿，亦勿施于人”；下文又說“所求乎子以事父”一大段，說的都只是一個“恕”字。
此可見“忠、恕”兩字，與“恕”字同意，分知識為“親知”（即經驗）與“說知”（即推論）兩類，乃是后來墨家的學說。章太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。我的意思，以為孔子說的“一以貫之”和曾子說的“忠恕”，只是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不光是推己及人的人生哲學。
孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮。《論語》說：
學而不思則罔，思而不學則殆。
學與思兩者缺一不可。有學無思，只可記得許多沒有頭緒條理的事物，算不上是知識。有思無學，便沒有思的材料，只能胡思亂想，也算不上是知識。但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。有學無思，雖然不好，但比有思無學害處要少些。
所以孔子說，多聞多見，還可算得是“知之次也”。又說：
吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不如學也。
孔子把學與思兩件事看得一樣重，初看去似乎沒有弊端。所以竟有人把“學而不思則罔，思而不學則殆”兩句來比作康德的“感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的”。
但是孔子的“學”與康德所說的“感覺”略有不同。孔子的“學”并不是耳目的經驗。看他說“多聞，多見而識之”（識通志），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博學于文”，哪一句說的是實地的觀察經驗？墨家分知識為三種：一是親身的經驗，二是推論的知識，三是傳受的知識（說詳第八篇第二章）。孔子的“學”只是讀書，只是文字上傳受來的學問。所以他的弟子中，那幾個有豪氣的，都不滿意于這種學說。那最爽快的子路駁孔子道：
有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學？
這句話孔子不能駁回，只得罵他一聲“佞者”罷了。還有那“堂堂乎”的子張也說：
士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。
這就是后來陸九淵一派重“尊德性”而輕“道問學”的議論了。
所以我說孔子論知識注重“一以貫之”，注重推論，本來很好。只可惜他把“學”字看作讀書的學問，后來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的“書生”廢物，這便是他的流弊了。
以上說孔子的知識方法。
“忠恕”雖不完全屬于人生哲學，卻也可算得是孔門人生哲學的根本方法。
《論語》上子貢問是否有一句話可以終身行得通的嗎？孔子答道：
其恕乎。己所不欲，勿施于人。
這就是《大學》的絜矩之道：
所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂絜矩之道。
這就是《中庸》的忠恕：
忠恕違道不遠。施諸已而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
這就是孟子說的“善推其所為”：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。
這幾條都只說了一個“恕”字。恕字在名學上是推論，在人生哲學一方面，也只是一個“推”字。我與他人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所惡于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。只要認定我與他人同屬一類，——只要認得我與他人的共相，——便自然推已及人。這是人生哲學上的“一以貫之”。
上文所說“恕”字只是要認得我與他人的“共相”。這個“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關系的。古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋它。楚王說：“楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？”孔子聽人說這話，嘆息道：“何不說‘人失了，人得了？’何必說‘楚人’呢？”這個故事很有道理。凡注重“名”的名學，每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的范圍大，故孔子要楚王愛“人”。故“恕”字《說文》訓仁（訓仁之字，古文作恕。后乃與訓如之恕字混耳）。
《論語》記仲弓問仁，孔子答語有“己所不欲，勿施于人”一句，可見仁與恕的關系。孔門說仁雖是愛人（《論語》《說文》：仁，親也），卻和后來墨家說的“兼愛”不相同。墨家的愛，是“無差等”的愛，孔門的愛，是“有差等”的愛。故說：“親親之殺”。看儒家喪服的制度，從三年之喪，一級一級的降到親盡無服，這便是“親親之殺”。這都由于兩家的根本觀念不同。墨家重在“兼而愛之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四海”的推字，故同說愛人，而性質卻截然不同。
仁字不但是愛人，還有一個更廣的意義。今試舉《論語》論仁的幾條為例。
顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。”……顏淵曰：“請問其目。”子曰：
“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”
司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也讱。”
樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”
以上四條，都不止于愛人。細看這幾條，可知仁即是做人的道理。克己復禮；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執事敬，與人忠：都只是如何做人的道理。故都可說是仁。《中庸》說：“仁者，人也。”《孟子》說：“仁也者，人也。”孔子的名學注重名的本義，要把理想中標準的本義來改正現在失了原意的事物。例如“政者正也”之類。“仁者人也”，只是說仁是理想的人道，做一個人須要能盡人道。能盡人道，即是仁。后人如朱熹之流，說“仁者無私心而合天理之謂”，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的“仁”，乃是“統攝諸德，完成人格之名”。這話很對。《論語》記子路問成人，孔子答道：
若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。
成人即是盡人道，即是“完成人格”，即是仁。
孔子又提出“君子”一個名詞，作為人生的模范。“君子”，本義為“君之子”，乃是階級社會中貴族一部分的通稱。古代“君子”與“小人”對稱，君子指士以上的上等社會，小人指士以下的小百姓。試看《國風》《小雅》所用“君子”，與后世小說書中所稱“公子”、“相公”有何分別？后來奴隸制度漸漸破壞，“君子”“小人”的區別，也漸漸由社會階級的區別，變為個人品格的區別。孔子所說君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。故說：
君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。
這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人絕不是盡人道的人。又說：
君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
司馬牛問君子。子曰：君子不憂不懼。……內省不疚，夫何憂何懼？
子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。
凡此皆可見君子是一種模范的人格。孔子的根本方法，上章已說過，在于指出一種理想的模范，作為個人及社會的標準。使人“擬之而后言，儀之而后動”。
他平日所說“君子”便是人生品行的標準。
上文所說人須盡人道。由此理推去，可以說做父親須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。故《論語》說：
齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”
又《易經·家人卦》說：
家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。
正家而天下定矣。
這是孔子正名主義的應用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會國家的種種階級，種種關系，都能“顧名思義”，做到理想的標準地步。這個標準地步，就是《大學》上說的“止于至善”。《大學》說：
為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。
這是倫常的人生哲學。“倫”字《說文》云：“輩也，一曰道也。”《曲禮》注：“倫猶類也。”《論語》“言中倫”，包注：“道也，理也。”孟子注：
“倫，序也。”人與人之間，有種種天然的，或人為的相互關系。如父子，如兄弟，是天然的關系。如夫妻，如朋友，是人造的關系。每種關系便是一“倫”，第一倫有一種標準的情誼行為。如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的“倫理”。儒家的人生哲學，認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人相互關系的行為，都是倫理的行為。故《中庸》說：
天下之達道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。
“達道”是人所共由的路（參看《論語》，子路從而后一章）。因為儒家認定人生總離不了這五條達道，總逃不出之五個大倫，故儒家的人生哲學，只要講明如何處理這些倫常的道理。只要提出種種倫常的標準倫理。如《左傳》所舉的六順：君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬；如《禮運》所舉的十義：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲學，是倫理的人生哲學。后來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。
無父無君，即是禽獸。孟子的意思，其實只是說墨家和楊氏（老莊各家近于楊氏）的人生哲學，或是極端大同主義，或是極端個人主義，都是非倫理的人生哲學。
我講哲學，不用“倫理學”三個字，卻稱“人生哲學”，也只是因為“倫理學”只可用于儒家的人生哲學，而不可用于別家。
孔子的人生哲學，不但注重模范的倫理，又還注重行為的動機。《論語》說：
視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？