又《孔叢子·諫格虎賦》，格義同搏。顏習齋謂格物之格如之，謂親手習其事也。又《爾雅》格格舉也，郭璞注曰，舉持物也。又《爾雅》到字極字皆同格。蓋到其域而通之，搏之，舉之，以至于極，皆格義也。物，物有本末之物也，即明德親民也，即意心家國天下也。

然而謂之物者，則以誠正修齊治平皆有其事，而學其事皆有其物。《周禮》禮樂等皆謂之物，是也。格物者，謂大學中之物，如學禮學樂，類必舉其事，造其極也。朱子曰，“謂實到地頭，如南劍人往建寧，須到郡廳上，方是至。

若只到建陽境上，即不謂之至也。”致知在格物者，從來圣賢之道，行先以知，而知在于學。……語云，“一處不到一處黑；”，最切致知在格物之義。（《辨業》二，八）

然不曰學而曰格，何也？學有淺有深，皆可謂學。格者，于所學之物，由淺及深，無所不到之謂也。

謂學外復有物者，非纖細則空虛也。謂學習外復有格物者，非泛濫則冥寂也。皆非圣學也。試思士人切用之物尚在學外，則古圣何為立學，學之外尚有士人格物之功，則古圣又何必立學？

第五章 戴震

一、戴東原的哲學

戴震生于雍正元年的十二月（1724年1月19日），那時清初的一班大師都死完了。但他們的影響都還存在。他雖然生在那多山的徽州，居然也能得著一種很高等的小學與經學的教育。

二十歲后，他從婺源的江永受學；江永“治經數十年，精于三禮及步算，鐘律，聲韻，地名沿革”。江永不但是一個大學者，并且是一位朱學的大家，曾做一部《近思錄集注》。戴震的著作之中，有一部《經考》，共五卷，新近刻在《機齋叢書》里。

我們看這部書，可以知道戴氏對于程朱的書，對于清初一班大師的書，都曾做過很勤密的研究。在治學的方法一方面，他更是顧炎武、閻若璩的嫡派傳人。他不但用那比較考證的方法來治古音，并且用那方法來治校勘，來講故訓。他的天才過人，所以他在這幾方面都有很好的成績。

我們看他的兩部哲學書，——《孟子字義疏證》和《原善》——不能不疑心他曾受著顏李學派的影響。戴望作《顏氏學記》，曾說戴震的學說是根據于顏元而暢發其旨（《學記》一，頁四）。我們至今不曾尋出戴學與顏李有淵源關系的證據。

我個人推測起來，戴學與顏學的媒介似乎是程廷祚。程廷祚（1691～1767）二十歲后即得見顏李的書；二十四歲即上書給李塨，并著《閑道錄》，時在康熙甲午（1714），自此以后，他就終身成了顏李的信徒，與常州的惲鶴生同為南方顏李學的宣傳者。

程廷祚是徽州人，寄籍在江寧。戴震二十多歲時，他的父親帶他到江寧去請教一位同族而寄寓江寧的時文大家戴瀚。此事約在乾隆七八年（1742～1743）。后來乾隆二十年（1755）戴震入京之后，他曾屢次到揚州（1757、1758、1760），都有和程廷祚相見的機會。他中式舉人在乾隆二十七年（1762）；他屢次在江寧鄉試，也都可以見著程廷祚。

況且程廷祚的族侄孫程晉芳（也是徽州人，寄籍淮安）是戴震的朋友；戴氏也許可以從他那邊得見程廷祚或顏李的著作。（程晉芳極推崇程廷祚，而不贊成顏李之學。他作《正學論》，力詆顏李，并駁戴震，人為程朱辨冤。所以他明知程廷祚得力于顏李，——有“與家綿莊先生書”可證，——而他作《綿莊先生墓志銘》，竟不提及顏李之學。）

依段玉裁的記載，戴震的《原善》三篇作于癸未（1763）以前、甲戌（1754）以后的十年之間（《戴氏年譜》，頁十六）。這十年正是戴氏往來揚州、江寧之間，常得見程廷祚的時期。

段氏又說乾隆三十一年（1766）曾聽得戴震自說，“近日做得講理學一書”，即是《孟子字義疏證》的初稿（《年譜》，頁十七）。這正是程廷祚死的前一年。依這種種可能的機會看來，我們似乎很可以假設程廷祚是顏學與戴學之間的媒介了。

我們研究戴震的思想變遷的痕跡，似乎又可以假定他受顏李的影響大概在他三十二歲（1755）入京之后。這一年的秋天，他有《與方希原書》，說：

圣人之道在六經。漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。譬有人焉，履泰山之巔，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相謀，天地間之鉅觀，目不全收，其可哉？抑言山也，言水也，時或不盡山之奧，水之奇。奧奇，山水所有也；不盡之，闕物情也。（《與方希原書》）

他在這時候還承認宋儒“得其義理”，不過“不盡”罷了。同年他又有《與姚姬傳書》，也說：

先儒之學，如漢鄭氏，宋程子、張子、朱子、其為書至詳博，然猶得失中判。其得者，取義遠，資理閎。……其失者即目未睹淵泉所導，手未披枝肄所歧者也；而為說轉易曉。學者淺涉而堅信之，用自滿其量之能容受，不復求遠者閎者。

故誦法康成、程、朱，不必無人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過也。誠有能志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。

這里他也只指出漢儒、宋儒“得失中判”。這都是他壯年的未定之見。文集中有《與某書》，雖不載年月，然書中大旨與《孟子字義疏證》定本的主張相同，其為晚年之作無疑。那書中的議論便與上文所引兩書大不相同了。他說：

治經先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍。漢儒故訓有師承，亦有時傅會。晉人傅會鑿空益多。宋人時恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書原非與后儒競立說，宜平心體會經文。有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失。……

宋巳來，儒者以己之見硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知。其于天下之事也，以己所謂“理”強斷行之，而事情原委隱曲實未能得。是以大道失而行事乖。（《與某書》）

這時候他的態度更顯明了；漢儒的故訓也不免“有時傅會”；至于宋儒的義理，原來是“恃胸臆為斷”“以己之見硬坐為古賢圣立言之意”。這時候他不但否認宋儒“得其義理”，竟老實說他們“大道失而行事乖”了。

我們看這幾篇書，可以推知戴氏三十二歲入京之時，還不曾排斥宋儒的義理；可以推知他在那時候還不曾脫離江永的影響，還不曾接受顏李一派排斥程朱的學說。如果他的思想真與顏李有淵源的關系，那種關系的發生當在次年（1756）他到揚州以后。

戴震在清儒中最特異的地方，就在他認清了考據名物訓詁不是最后的目的，只是一種“明道”的方法。他不甘心僅僅做個考據家；他要做個哲學家。在這一點上，他有很明白的宣言，他說：

經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。（《與是仲明書》）

又說：

君子務在聞道也。今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎聞道。徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏“寧言周孔誤，莫道鄭服非”，亦未志乎聞道也。（《答鄭丈用牧書》）

他又說：

后之論漢儒者，輒曰：“故訓之學云爾，未與于理精而義明。”則試詰以“求理義于古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空者得乎？”嗚呼，經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。

由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓也；其一，守訛傳謬也。

緣詞生訓者，所釋之義非其本義；守訛傳謬者，所據之經并非其本經。……二三好古之儒，知此學之不僅在故訓，則以志乎聞道也，或庶幾焉。（《古經解鉤沉序》）

戴氏這種見解，當時那班“襞績補苴”的學者都不能了解，只有章學誠能指出：

凡戴君所學，深通訓詁，先于名物制度而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以為戴之絕詣在此。

及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實有發先人所未發，時人則謂空說義理，可以無作。是固不知戴學者也。（《章氏遺書·朱陸篇書后》）

章學誠常罵戴氏，但他實在是戴學的第一知己。

戴氏認清了“此學不僅在故訓”，這是他特異于清儒的第一要點。當時的人深信“漢儒去古未遠”的話，極力崇奉漢儒；戴氏卻深知宋儒的義理雖不可靠，而漢儒的故訓也不可株守，所以學者“必空所依傍”，“平心體會經文”。

清代的經學大師往往誤認回到漢儒便是止境了；戴震晚年不說“回到漢儒”了，卻說“必空所依傍”“回到經文”。這“必空所依傍”五個字，是清儒的絕大多數人決不敢說的。

當時的學者王鳴盛曾評論惠棟和戴震兩人道：“今之學者斷推兩先生。惠君之治經求其古，戴君求其是。”（洪榜：《東原先生行狀引》）空所依傍，而唯求其是，這是戴學的第二異點。

戴氏既以“明道”，“聞道”為目的，我們應該先看看他所謂“道”是什么。他說“道”字，含有兩種意義：一是天道，一是人道。天道即是天行，人道即是人的行為。他說：

道，猶行也。（《孟子字義疏證》，以下省稱《疏證》，章十六）

在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道。在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。（同書，三二）

我們現在也依這個分別，無論他的天道論。

戴震的天道論，是一種自然主義。他從《周易》的《系辭傳》入手，而《系辭傳》的宇宙論實在是一種唯物的，自然的宇宙論，故王弼可用老莊的哲學來講《易》，而宋儒自周敦頤、邵雍從道士隊里出來，也還可依附《周易》，做成一種儒道糅合的自然主義。戴氏說：

道，猶行也。氣化流行，生生不息，是故謂之道。《易》曰，“一陰一陽之謂道。”《鴻范》，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通稱。

（原注：《詩·載馳》，“女子善懷，亦各有行。”毛傳云：“行，道也。”《竹竿》，“女子有行，遠兄弟父母。”鄭箋云：“行。道也。”）

舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也。舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。（《疏證》十六）

他在《原善》里也有同樣的主張：

道，言乎化之不已也。……生生者，化之原。生生而條理者，化之流。（《原善》上，章一）

一陰一陽，善言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎。其生生而條理乎，以是見天地之順，故曰一陰一陽之謂道。（同書上，三）

《易》曰：“天地之大德曰生。”氣化之于品物，可以一言盡也：生生之謂歟？（同書上，四）

他論天道的要旨只是“一陰一陽流行不已，夫是之為道而已。”（《疏證》十七）他只認陰陽五行的流行不已，生生不息，便是道。這是一種唯物論，與宋儒的理氣二元論不相同。宋儒依據《易·系辭》，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的話，建立他們的二元論，如朱子說：

陰陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理之謂也。

戴氏駁道：

氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。……形謂已成形質。形而上猶曰“形以前”。形而下猶曰“形以后”（原注：如言“千載而上，千載而下”。《詩》“下武維周”，鄭箋云，“下，猶后也”）。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下，明矣。

器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下；如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也。其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也。（《疏證》十七）

他老實承認那形而上和形而下的都是氣。這種一元的唯物論，在中國思想史上，要算很大膽的了。

他的宇宙觀有三個要點：

（一）天道即是氣化流行；

（二）氣化生生不已；

（三）氣化的流行與生生是有條理的，不是亂七八糟的。生生不已，故有品物的孳生；生生而條理，故有科學知識可言。

最奇特的是戴氏的宇宙觀完全是動的，流行的，不已的。這一點和宋儒雖兼說動靜，而實偏重靜的宇宙觀大不相同。

戴氏也兼說動靜，他說：“生則有息，息則有生，天地所以成化也。”（《原善》上，一）但他說的“息”只是一種潛藏的動力：

生生之呈其條理，“顯諸仁”也。惟條理是以生生，“藏諸用”也。顯也者，化之生于是乎見。藏也者，化之息于是乎見。

生者至動而條理也。息者至靜而用神也。卉木之株葉華實，可以觀夫生。果實之白（即核中之仁），全其生之性，可以觀夫息。（《原善》上，四）

我們看他用果實中的“白”來形容“息”，可以知道他雖也說息說靜，卻究竟偏重生，偏重動的氣化。他對于宋儒的二元的宇宙論，一面指出《易·系辭》，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的話本是指卦畫的，宋儒誤“兩儀為陰陽，而求太極于陰陽之所由生”（看《疏證》中，三）。一面又指出宋儒所以不能拋棄二元論，只因為他們借徑于佛老之學，受其蔽而不自覺。他說：

在老莊釋氏，就一身分言之，有形體。有神識，而以神識為本。推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無跡者為實有，而視有形有跡為幻。

在宋儒，以形氣神識同為己之私，而理得于天。推而上之，于理氣截之分明，以理當其無形無跡之實有，而視有形有跡為幻。