在《禮記·曲禮》篇中，多處涉及君臣之禮。針對國君，其中規(guī)定，國君行車途中遇見大臣時，要“憑軾行禮”；“國君不乘奇車。車上不廣咳，不妄指。立視五巂，式視馬尾，顧不過轂。國中以策彗恤勿驅。塵不出軌。國君下齊牛，式宗廟。”意思是：國君不可乘奇邪不正之車，在車上不要大聲咳嗽，不要隨便指指點點；站著，視線達到車輪轉動五周的距離；憑軾行禮時，視線只達到馬尾；回頭看時，視線不得超過車轂；進入國都就改用策彗輕輕搔摩駕車的馬，降低車速，使塵土不至于飛揚到車轍之外；國君經(jīng)過宗廟的門口要下車，遇見供祭祀用的牛要憑軾致敬。還有就是，“國君不名卿老世婦”，意思是：國君不可直喚上卿、世婦的名字。而針對大臣就更多了。比方說，針對使臣和使者就有如下的規(guī)定：

凡是被國君派作使臣的人，接到使命之后就不得在家逗留，要立刻出發(fā)。傳達國君命令的使者來到，主人就要穿上朝服在門外拜迎，并說有勞尊駕。使者回去時，還要到門外拜送。如果派人到國君那里去，就得像親自朝見國君那樣，先穿上朝服再派遣使者。使者從國君那里回來，一定要下堂迎接使者帶來的君命。

隨著儒家獲得正統(tǒng)地位，儒家倡導的禮在日常生活當中日益體現(xiàn)為一些無處不在的禮儀形式。比如說，賓主見面禮。這其中有揖禮。揖，是拱手的意思。揖禮的具體做法是：左手壓右手，手藏在袖子里，舉起來貼到額頭上，再鞠躬九十度，然后起身，同時將手移到與眉毛相齊的位置，做完后才放下。這是正規(guī)的揖禮。一般揖禮是，直立，兩臂合攏向前伸直，右手微曲，左手附其上，兩臂自額頭位置下移至胸部，同時上身鞠躬四十五度。還有拜禮。它的表現(xiàn)形式為：直立，舉手加額如揖禮，鞠躬九十度，然后直立——這段叫鞠躬，同時手再次隨著齊眉；然后雙膝同時著地，緩緩下拜，手掌著地，額頭貼手掌上——這叫拜，然后直起上身，同時手隨著齊眉——這叫興；然后根據(jù)禮節(jié)或再拜或平身，平身時，兩手齊眉，起身，直立后手放下。此外，還有拜手禮、再拜禮、頓首禮、稽首禮等。

從人際交往上來看，如果將這些禮儀在現(xiàn)實中普及推廣開來，的確能在一定程度上體現(xiàn)出一種對他人的恭敬，也能在一定程度上減少人際關系中的摩擦紛爭。這應是儒家對禮大加推崇的緣由所在。孔子在《論語·泰伯篇》中就指出：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”意思是：只是恭敬而不以禮來指導，就會徒勞無功；只是謹慎而不以禮來指導，就會畏縮拘謹；只是勇猛而不以禮來指導，就會魯莽惹禍；直率而不懂禮就會尖刻傷人。孔子的用意十分明顯，禮不僅僅是一種行為規(guī)范，還是一種處理人際關系的有效手段。在行事過程中，只有用禮來加以指導，才會讓人際關系變得和睦，使事務處理得更加圓滿。

儒家倡導的禮盡管有積極的一面，但因其立足點是站在維護等級秩序之上的，所以，這樣的禮往往就被統(tǒng)治者加以利用，從而成了奴役老百姓的一種精神枷鎖和強迫工具。當然，如果僅從調節(jié)人際關系的角度來看，今人如果把“敬而無失，恭而有禮”當作待人接物的方式，那么，有理由相信，這樣的人在人際交往中必定會左右逢源，廣受歡迎。

5.不學禮，無以立

源于人的本性，來到這個世上的每一生命個體，稍通人事之后，就會對自己的人生有了諸多美好的訴求。然而，緣于人類智識高度上的有限性，在這個世上，也就有許多不如人意之處。在物質需求方面，不可以做到人人各取所需；在精神滿足方面，那些聲色怡情的東西不能夠做到隨時盡享。這時，人的私欲會支配人去刻意追逐這些物質需求和精神滿足。人，本是作為社會人存在的。在社會上，可以說人人時刻都在受著私欲的支配。如果大家都聽從私欲的支配，以無窮的欲望去追逐有限的資源，其結果必然是各種紛爭隨之而起，此起彼伏。由此，社會也就變得動蕩不安起來。面對這種情形，儒家先賢們提出通過道德修養(yǎng)來控制欲望的主張。但不可否認的是，人的欲望當中有其合理的成分，它是人類改造自然和推動社會進步的動力之源。這就涉及一個控制欲望限度的問題。那么，怎么把握這種限度或者說怎樣才能做到追求利益的同時不損及他人的權益呢？儒家先賢們給出的措施就是禮，并把它上升到安身立命的高度，即人立身于社會的手段。

在《論語·季氏篇》中有這樣一段對話：有一天，陳亢問伯魚（伯魚是孔子的兒子，與顏淵等一起隨孔子學習）：“你在老師那里聽到過什么特別的教誨嗎？”伯魚回答說：“沒有呀！有一次他獨自站在堂上，我快步從庭里走過，他說：‘學《詩》了嗎？’我回答說：‘沒有。’他說：‘不學《詩》，就不懂得怎么說話。’我回去就學《詩》。又有一天，他又獨自站在堂上，我快步從庭里走過，他說：‘學禮了嗎？’我回答說：‘沒有。’他說：‘不學禮就不懂得怎樣立身。’我回去就學禮。”這些對話，體現(xiàn)了孔子對修身立世的兩項要求。其一，不學《詩》，無以言。為什么這么說呢？在《論語·為政篇》中孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”意思是：《詩經(jīng)》三百篇，可以用一句話來概括它，就是思想純正。儒家的人格修煉中的一項重要內容就是“正心”。讓自己的心地變得純正后，再修身，讓善和誠徹底融入心性。學習《詩經(jīng)》讓心地純正后，就完成了修身的前奏，這時，說出來的話就是言為心聲、表里如一。

儒家修身是為了以后能以強大的精神支柱融入社會，施展個人抱負，即是為了治國平天下。那么，怎樣才能融入社會呢？這就是上述孔子的第二項要求：不學禮，無以立。孔子把掌握禮，視作個人立身的先決條件和必要條件。

在《荀子·禮論》篇中，荀子對禮的社會性做了充分闡述。“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。”意思是：禮有三個根本：天地是生存的根本；先祖是宗族的根本；君主是治國的根本。沒有天地，人怎么生存？沒有先祖，人從哪里來？沒有君主，天下怎么太平？這三者缺少一個方面，天下就無法安寧。所以，禮，上用來祭天，下用來祭地，尊崇先祖而推崇君主，這是禮的三個根本。荀子的這番話，說出了禮的社會性的三個方面：指導生存、維護秩序和安定人心。

荀子是主張人性惡論的。在《荀子·性惡》篇中他說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉。”意思是：人的本性是惡的，那些善良的行為是人為的；人的本性從一生下來就有貪圖私利之心，就有好忌妒仇恨的心理，就有愛好聲色的本能，喜歡聽好聽的，喜歡看好看的。如果遵從人的本性，“必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”——就一定會發(fā)生爭奪、違反等級名分、擾亂等級秩序的事，從而引起暴亂。一旦發(fā)生暴亂，就會危及人的生存權。這時，荀子認為，如果“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”——一定要通過學習教化、禮義，才能確立合乎等級制度的正常秩序，實現(xiàn)社會的穩(wěn)定。通過禮義的引導，社會上就沒有了紛爭暴亂，人的生存權也就得到了保障，社會也就跟著變得安定了，社會自然就變得有秩序了。

在《荀子·王制》篇中，荀子把禮本身作為社會行為的一種調節(jié)手段，因而給出了這樣的建議：“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”意思是：在朝廷上聽取意見處理政事的要領在于對那些帶著好的建議而來的人，就用禮節(jié)對待他；對那些懷著惡意而來的人，就用刑罰對待他。荀子的這個建議表明，儒家在把禮視為一種社會行為的同時，也把禮視作一項規(guī)范人的行為的一種法的誡勉和約束。這樣，禮的實質也就轉變成禮法了。在任何社會，法都是其成員必須遵守的行為準則。一個不懂法的人，除了得不到法的保護外，更多的時候，所受到的都是法的制裁。從這個角度來說，儒家的禮就成為必須遵守的一種行為規(guī)范，而不再依靠個人基于認知上的自覺接受。一個社會人，如果不知道立身社會的行為規(guī)范，那么，這樣的社會對他來說也就沒有立足之地了。這時，還談什么立身呢？