名、法二家，關系最密，說已見前。顧其學與墨家關系有尤密者。《墨子》書中有《經上下》《經說上下》《大小取》六篇，雖難盡通，要可知為論名學之作。《莊子，天下》篇，稱桓團、公孫龍辨者之徒；而晉魯勝合《墨子》之《經上下》《經說上下》四篇而為之注，稱之曰《墨辨》，則今所謂名學，古謂之辨學也。《呂覽》載尹文之說，極致謹于名實之間，而亦及見侮不斗。《荀子·正論》，述子宋子之說曰：“明見侮之不辱，使人不斗。”知莊子以宋钘、尹文并列為不誣矣。《呂覽·審應》載：“趙惠王謂公孫龍曰：寡人事偃兵十余年矣而不成，兵可偃乎？公孫龍對曰：偃兵之意，兼愛天下之心也。兼愛天下，不可以虛名為也，必有其實。今藺、離石入秦，而王縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒。齊得地而王布總，齊七地而王加膳，所非兼愛之心也，此偃兵之所以不成也。”兼愛偃兵，墨家之旨；致謹名實，名家之學也。《荀子·正名》篇：“‘見侮不辱’，‘圣人不愛己’，‘殺盜非殺人也’，此惑于用名以亂名者也。”“‘山淵平’，“情欲寡’，‘芻豢不加甘’，‘大鐘不加樂’，此惑于用實以亂名者也。”“‘非而謁楹有牛，馬非馬也’，此惑用于名以亂實者也。”亦皆兼名墨二家之說。《莊子·天下》篇云：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍僪不同，相謂別墨，以堅白同異之辨相訾，以觭偶不忤之辭相應。”其所誦，蓋即今《墨子》中之《經上下》篇。名家縱不必即出于墨，而名墨之學，關系極密，則無可疑矣。夫墨家重實利，而名家則騁玄妙之辭；墨家主兼愛，而法家則尚刻核之政；抑法家重綜核，而名家則操兩可之說，設無窮之辭。其學之相反如此也，而其關系之密如彼，豈不異哉？
雖然，此無足異也，《漢志》：法家者流，出于理官。名家者流，出于禮官。墨家者流，出于清廟之守。理之與禮，關系極密，無待于言；而清廟則禮之所由行也，禮者事之準，辦事而無標準，必覺其無從辦起。故曰：“名不正則言不順，言不順則事不成。”夫禮之初，則社會之習慣而已。所謂正名者，則謹守社會之習慣而已。然禮有沿亦有革，斯官有創亦有因。其因仍沿襲者，固可即固有之禮而謹守之，而不必問其何以當如此；其革故鼎新者，則必求其協諸義而協，而禮之原理，不容不講矣。職是故，古之禮官及理官，其學遂分為二派：一極言名之當正，而務求所以正之之方，此為法家之學；一深探千差萬別之名，求其如何而后可謂之正，是為名家之學。夫執法術以求正名之實行者，固應審我之所謂正者果正與否；而深探名之如何而后可稱為正者，既得其說，亦必求所以實行之。此名法二家，所以交相為用也。抑名以立別，而名家之說，反若天地萬物，皆為一體，只見其同，不見其異。此則宇宙萬物，本相反而相成，茍探求之至于極深，未有不覺其道通為一者也。名法二者，蓋亦同源而異流，而古代庶政統于明堂，則清廟實名法二家所由出。故二家之學，亦有存于墨家者焉。（參看第十章秦始皇謂吾收天下書不中用者盡去之，豈尚微妙之論。然黃公為秦博士，蓋名法相通，黃公實以法家之學見用也）
《墨子》中《經》《經說》《大小取》六篇，所涉范圍甚廣。如曰：“知，材也。（此言能知之具）慮，求也。知，接也。（此言吾知之接于物）恕，明也。”（此言知物之明晰狀態）此論人之知識問題者也。又曰：“舉，擬實也（此言人之觀念），言，出舉也。所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。或也者，不盡也。（或，有也。有然者則不盡然）假也者，今不然也。（謂假設之辭）效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。辟（同譬）者，援也（同他），物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其所不取之。（同他）同于其所取者予之也。是猶謂也（同他）者同也，吾豈謂也（同他）者異也。”皆論辯論之法者也。又曰：“生，形與知處也。臥，知無知也。（上知字為“知材也”之知，下知字為“知接也”之知）夢，臥而以為然也。平，知無欲惡也。聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辨也。”說與今心理學相符。又曰：“體，分于兼也。（兼為全量，體為部分）端，體之無序而最在前者也。（點）尺，前于區而后于端。（尺為線，區為面）區，無所大；厚，有所大也。（厚為體）平，同高也。中，同長也。圜，一中同長也。方，柱隅四雜也。”（雜同匝）與今幾何學暗合。又曰：“仁，體愛也。（體，即分于兼之體）義，利也。任，士損己而益所為也。”則仍與兼愛之說相應。（參看第十章）此外關于科學論理者，尚有多條。近人于此，詁釋較詳，有專書可看。（予所見者，有梁啟超《墨經校釋》，張之銳《新考正墨經注》，皆佳。胡適《中國哲學史大綱》上卷，亦以論墨經一章為最善。又《學衡雜志》載李笠定本《墨子間詁序》，未見其書）茲不更及。其鄧析、惠施、桓團、公孫龍之學，散見諸子書中者，于下文略論之。
案《莊子·天下》篇，舉惠施之說，凡十事：
（甲）“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”此破俗大小之說也。大無止境，小亦無止境。俗所謂大所謂小者；皆強執一境而以為大以為小耳。問之曰：汝所謂大者，果不可更大？所謂小者，果不可更小乎？不能答也。可以更大，安得謂之大？可以更小，安得謂之小？故俗所謂大小，其名實不能立也。故惠子破之曰：必無外而后可以謂之大，必無內而后可以謂之小。夫無內無外，豈人心所能想象？然則大小之說，不能立也。
（乙）“無厚，不可積也，其大千里。”此破有無之說也。天下惟一無所有者，乃得謂之無所不有。何也？既曰有矣，則必有與之對者。如爾與我對，此物與彼物對是也。我愈小，則與我為對之物愈多。然若小至于無，則無物能與我對。夫與我對者非我也，則不與我對者必我也。無物能與我對，則無物非我也。故惟無為最大。《淮南子》曰：“秋豪之末，淪于無間，而復歸于大矣。”正是此理。無厚之厚，即《墨子》厚有所大也之厚，幾何學所謂體也。其大千里，乃極言其大，即最大之意。不可泥字面看。
（丙）“天與地卑，山與澤平。”《荀子·不茍》篇作“天地比，山淵平”。卑即比也。此條蓋破高下相對之見。古天官家謂自地以上皆天也。
（丁）“日方中方睨，物方生方死。”此說亦見《莊子·齊物論》。破執著一事，以為與他事有截然分界之見也。今有人焉而死，世俗之論，必以其死之一剎那為死，而自此以前，則皆為生。姑無論所謂一剎那者不可得也。即強定之，而凡事必有其原因。人之死，非死于其死之時也，其前此致死之因，豈得與死判為兩事？因果既不容判，而因又有其因焉，因之因又有其因焉，則孰能定其死于何時？以人之生死論，只可謂有生以后，皆趨向死路之年耳；只可謂方生之時，即趨向死路之時耳。他皆放此。（此理與儒家日中則昃，月盈則食之說相通。天體運行不已，原無所謂中，亦無所謂昃。然就人之觀察，強立一點而謂之中，則固可指自此以前之運行，為自昃向中；自此以后之運行，為自中向昃也。故其下文即曰：“天地盈虛，與時消息。”盈虛消息，萬物之本然。所謂盛衰倚伏者，則就人之觀察，而強立一點焉，指之曰：此為盛，此為衰耳）
（戊）“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”此破同異之說也。天下無絕對相同之物，無論如何相類，其所占之時間空間決不同，便為相異之一點，此萬物必異之說也。天下無絕對相異之物。無論如何相異，總可籀得其中之同點。如牛與馬同為獸，獸與人同為動物，動物與植物同為生物是也。此萬物畢同之說也。
（己）“南方無窮而有窮。”古天官家不知有南極，故于四方獨以南為無窮。（孫詒讓說。見《墨子間詁·經說下》。案此蓋天之說也，蓋天之說，以北極為中心，四面皆為南方）夫地不能無厚，既有厚，則向反面進，勢必復歸于正面，是南方無窮之說，不可通也。地既可以周游，則隨處皆可為中點。故曰：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”（見下第九條。或謂合此兩條觀之，似古人已知地體渾圓。此殊不然。凡有厚之物，向反面進，皆可復歸于正面，初不問其圓不圓也）
（庚）“今日適越而昔來。”此破時間分析之見也。夫時無界也，今云昔云；乃至一時一分一秒，皆人之所假立也。果不離因，二者本為一事。自人有時間觀念，乃即一事強分為若干節，而別而指之曰：此為因，此為果焉。實不通之論也。何也？自適越以至于至，原為一事，人必強分為兩事，不過自適迄至，為時較長，得容分析耳。今有一事，時間甚短，不復容人之分析，則即視為一事矣。然則此或分為兩，或合為一者，乃人之觀念則然，面非事物之本體然也。今人之分析時間，蓋極于秒。同在一秒中之事，即不復計較其先后矣。今命初一為a，初二為b。初一自北平行，初二至南京，命之曰a適南京而a至，固不可也。又命一時為a，二時為b。一時自黃浦江邊行，二時而抵上海縣城，命之曰a適上海而a至，亦不可也。然一秒之時，既不再加以分析，則將通命之曰a。今適至近之地，以此一秒鐘發，亦以此一秒鐘至，則以吾儕之語言道之，將曰a適某地而a至矣。假有時間分析，較吾儕更細者，彼視此一語之可笑，與吾儕視a適南京而a至，a適上海而a至之語，無以異也。設有時間分別，較吾儕更粗者，其視今日適南京而明日至，一時適上海而二時至，其無庸分別其適與至，亦與吾儕視適與至皆在一秒鐘內者，無以異也。則初一適南京而初二至，一時適上海而二時至，自彼言之，雖曰a適南京而a至，a適上海而a至，亦無不可矣。此今日適越而昔來之說也。又此條以理事無礙之說解之亦可通。參看下“卵有毛”一條。
（辛）“連環可解也。”此條可有二解：一即系鈴解鈴之說。連環若本一物，無待于解；若本兩物，則如何連，即如何解耳；此一說也。又宇宙本系一體，凡宇宙間事，實系一事，而世必強分之為若干事，實不通之論也。然世無不以為通者。如此武斷之論，而可以成立，連環又何不可解乎？
（壬）“我知天下之中央。燕之北，越之南是也。”說見前。
（癸）“氾愛萬物，天地一體也。”此條為惠施宗旨所在。前此九條，皆所以說明此條者也。蓋由前此九條所說，可見物無彼此之分，時無古今之別，通宇宙一體耳。（古人用天地字，往往作宇宙字解）既通宇宙皆一體，則我即萬物，萬物即我，其氾愛萬物宜矣。
以上為莊子述惠施之說。又《荀子·不茍》篇，述惠施、鄧析之說，凡五事：
（子）“山淵平，天地比。”說已見前。
（丑）“齊、秦襲。”襲，重也。“齊、秦襲”，猶言齊、秦只在一處。似即莊子東西相反而不可相無之理。
（寅）“入乎耳，出乎口。”疑當作“入乎口，出乎耳。”即臧三耳之旨。言人之聽不恃耳，別有所以為聽；言不恃口，別有所以為言也。夫聽不恃耳，而別有所以為聽；言不恃口，而別有所以為言，則雖謂入乎口，出乎耳，亦無不可矣。名家之言，多與常識相反，所以矯常識之謬也。入乎耳，出乎口，人人知之，何待言邪？
（卯）“鉤有須。”俞樾曰：“鉤疑姁之假”，是也。姁，嫗也。此即萬物畢同畢異之說。言世所視為絕對相異者，其中仍有同點在也。夫人之異莫如男女；男女之異，莫顯乎有須無須。然世豈有絕對之男女乎？男子之有女性，女子之有男性者，蓋不少也。女子而有男性，則雖謂姁有須可也。
（辰）“卵有毛。”見下。
又《莊子·天下》篇述桓團、公孫龍辯者之徒與惠施相應之說。
（1）“卵有毛。”此理與華嚴之理事無礙觀門通，亦即今日適越而昔來之理。蓋凡事果不離因，而因復有因，則無論何事，皆不能指其所自始；皆自無始以來，即如此耳。今若執卵無毛者，試問此卵，如法孵之，能有毛否？若曰無毛，實驗足以證其非。若曰有毛，今實無毛，汝何以能預知。觀卵而決其能有毛，謂卵無毛可乎？卵之無毛，未有是事，實有是理。事不違理，有是理，即謂有是事可也。是卵有毛也。
（2）“雞三足。”此即臧三耳之說也。蓋謂官體之所為，非徒官體，其外別有使之者。《墨經》云：“聞，耳之聰也。循所聞而意得見，心之察也。”即此理。設無心之察，則耳之所聞，惟一一音耳。（聽素所不解之語言即如此）然則聞者不徒耳，行者不徒足，足與耳之外，尚別有一物在也。推是理也，即一事而指其所能見者，以為其事遂盡于此，則謬矣。如敵國來侵，豈其一一兵卒之為之邪？
（3）“郢有天下。”此似一多相容之理。萬物畢同畢異，則任舉一物，而萬物之理，皆涵于其中，故芥子可以納須彌也。閩粵械斗之族，豈能為民國三年歐洲之大戰？然此械斗之性質，謂即歐戰之心理，無不可也。不忍一牛之心，擴而充之，可以保四海，即由于此。