如實言之，則告子之說，最為合理。凡物皆因緣際會而成，人性亦猶是也。人性因行為而見，行為必有外緣，除卻外緣，行為并毀，性又何從而見？告子曰：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”此說最是。性猶水也；行為猶流也；決者，行為之外緣，東西其善惡也。水之流，不能無向方。人之行為，不能無善惡。既有向方，則必或決之。既有善惡，則必有為之外緣者。問無決之者，水之流，向方若何？無外緣，人之行為，善惡如何？不能答也。必欲問之，只可云：是時之水，有流性而無向方；是時之性，能行而未有善惡之可言而已。佛家所謂“無明生行”也。更益一辭，即成贅語。孟子駁之曰：“水，信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山；是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”誤矣。水之過顙在山，固由搏激使然，然不搏不激之時，水亦自有其所處之地，此亦告子之所謂決也。禹疏九河瀹濟(jì)漯而注之海，決汝漢排淮泗而注之江，固決也；亞洲中央之帕米爾，地勢獨高于四方，于其四面之水，亦決也。月球吸引，能使水上升；地球吸引，能使水下降；皆告子所謂決也。設(shè)想既無地球，亦無月球，又無凡諸吸引之一切力，而獨有所謂水者，試問此水，將向何方？孟子能言之乎？故孟子之難，不中理也。

“可以為善，可以為不善”，蓋世碩等之說。《論衡·本性》云：“周人世碩以為人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之，則善長；惡性，養(yǎng)而致之，則惡長。……故世子作《養(yǎng)性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入。”董仲舒之論性也，謂天兩有陰陽之施，人亦兩有貪仁之性，亦是說也。（董子論性，見《春秋繁露》“深察名號”、“實性”兩篇）此說與告子之說，其實是一。董子論性，本諸陰陽。其論陰陽，則以為一物而兩面，譬諸上下，左右，前后，表里。（見《繁露·基義》）然則舉此不能無彼，相消而適等于無，仍是無善無惡耳。故告子謂“生之謂性”，董子亦謂“如其生之自然之資謂之性”，如出一口也。然其意同而其言之有異者，何也？蓋此派之說，非徒欲以明性，并欲勉人為善也。夫就性之體言之，則無所謂善惡；就人之行為言，則有善亦有惡；此皆彰明較著無可辯論之事實。而人皆求善去惡之心，亦莫知其所以然而然，而人莫不然。此皆無可再推，只能知其如是而已。董子就其可善可惡者而譬諸陰陽，就其思為善去惡者，而譬諸天道之禁陰，此即佛家以一心開真如生滅兩門，謂無明熏真如而成迷，真如亦可還熏無明而成智也。告子曰：“性猶杞柳也，義猶杯棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。”此即董子禾米、卵雛、繭絲之喻。特米成而禾不毀，杯捲則非杞柳所自為，其喻不如董子之善，故招孟子“戕賊人以為仁義”之難耳。

“有性善有性不善”，其說最低。蓋善惡不過程度之差，初非性質(zhì)之異，固不能有一界線焉，以別其孰為善，孰為惡也。故此說不足論。

據(jù)理論之，告子之說，固為如實；然孟子之說，亦不背理。何者？孟子據(jù)人之善端而謂性為善，夫善端固亦出于自然，非由外鑠也。孟子謂側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非之心，為人所同具，而又為良知良能，不待學(xué)，不待慮。夫此四端，固圣人之所以為圣人者。然則我之未能為圣人，特于此四端，尚未能擴(kuò)而充之耳；謂圣人之所以為圣人之具，而我有所欠闕焉，夫固不可。故曰：“圣人與我同類者。”又曰：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降材爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）后來王陽明創(chuàng)致良知之說，示人以簡易直捷，超凡人圣之途，實孟子有以啟之。其有功于世道人心，固不少也。

孟子之大功，又在嚴(yán)義利之辨。首篇載孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子即對曰：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣。”《告子》篇載秦楚構(gòu)兵，宋囗將說而罷之，曰：“我將言其不利也。”孟子又曰：“先生之志則大矣，先生之號則不可。”以下皆極言仁義之利，言利之反足以招不利。然非謂為仁義者，乃以其終可得利而為之；戒言利者，乃以其終將失利而戒之也。茍如是，則仍是言利矣。故又曰：“雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。雞鳴而起，孳孳為義者，舜之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”又曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”其持之之嚴(yán)如此。為義雖可得利，為義者則不當(dāng)計利，此即董子“正其誼不謀其利”之說也。此亦孔門成說，《論語》“君子喻于義，小人喻于利”十字，已足苞之，特至孟子，乃更發(fā)揮透徹耳。義利之辨，正誼不謀利之說，最為今之恃功利論者所詆訾。然挾一求利之心以為義，終必至于敗壞決裂而后已。此今之所謂商業(yè)道德，而昔之所謂市道交者也，幾見有能善其后者乎？孟子之說，能使人心由此而純，其有功于社會，亦不少也。

孟子論政治，首重制民之產(chǎn)。必先有恒產(chǎn)，而后能有恒心，此即孔門先富后教之義。其行之之法，則欲恢復(fù)井田。凡先秦諸子，無不以均平貧富，使民豐衣足食為首務(wù)者。其方法則互異。主張恢復(fù)井田者，孟子也；開阡陌以盡地利者，商鞅也。主去關(guān)市之征，弛山澤之禁者，孟子也；主管鹽鐵，官山海，制輕重斂散之權(quán)者，管子也。（參看第十三章）蓋一主修舊法，一主立新法耳。此為儒法二家之異。直至漢世，賢良與桑弘羊之辯，猶是此二派之爭也。（見《鹽鐵論》）

孟子修養(yǎng)功夫，盡于其告公孫丑二語，曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”知言者，知識問題；養(yǎng)氣者，道德問題也。“何謂知言？曰：诐辭，知其所蔽；淫辭，知其所陷；邪辭，知其所離；遁辭，知其所窮。”于事之非者，不徒知其非，且必明燭其非之所以然，此由其用心推考者深，故能如是也。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。”可見孟子之于知識，皆再三體驗而得，迥異口耳之傳，浮光掠影者矣。其論浩然之氣曰：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。”其論養(yǎng)之之術(shù)，則曰：“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心。則餒矣。”其功夫尤為堅實。孟子所以能“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之達(dá)道”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，皆此集義之功夫為之也。

“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下。”“禹稷顏子，易地則皆然。”出處進(jìn)退之間，一一衷之于義，無絲毫急功近名之心，亦無絲毫茍安逃責(zé)之念，此即所謂“居易以俟命”者，故孟子確為子思之嫡傳也。孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”（《盡心上》）分者，我在宇宙間所處之地位。處乎何等地位，即作何等事業(yè)。行云流水，一任自然，而我初無容心于其間。則所處之境，盡是坦途。人人如此，則天下無一勉強(qiáng)之事，而決無后禍矣。此實與道家養(yǎng)生之論相通。可參看第六章第四節(jié)。

第五節(jié) 荀子

荀子之書，其出較晚，而多雜諸子傳記之辭。其書專明禮，而精神頗近法家。案古無所謂法，率由之軌范曰禮，出乎禮則入刑，禮家言之與法家相類，亦固其所。顧孔子言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）則禮與刑之間，亦不能無出入。蓋一則導(dǎo)之向上，一則專恃威力以懾服之耳。荀子之書，狹隘酷烈之處頗多。孔門之嫡傳，似不如是。故予昔嘗疑為較早出之《孔子家語》也。（見拙撰《經(jīng)子解題》）

荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。（“為”之本義為母猴。蓋動物之舉動，有出于有意者，有不待加意者。其不待加意者，則今心理學(xué)家所謂本能也。其必待加意者，則《荀子》書所謂“心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽”；楊注所謂“非天性而人作為之”者也。動物舉動，多出本能。惟猿猴知識最高，出乎本能以外之行動最多，故名母猴曰“為”。其后遂以為人之非本能之動作之稱。故“為”字之本義，實指有意之行動言；既不該本能之動作，亦不涵偽飾之意也。古用字但主聲，“為”“偽”初無區(qū)別。其后名母猴曰“為”之語亡，“為”為母猴之義亦隱，乃以“為”為“作為”之“為”，“偽”為“偽飾”之“偽”。此自用字后起之分別，及字義之遷變。若就六書之例言之，則既有“偽”字之后，“作為”之“為”，皆當(dāng)作“偽”；其仍作“為”者，乃省形存聲之例耳）荀子謂“人性惡，其善者偽”，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：“途之人可以為禹則然，途之人之能為禹，則未必然也。”譬之足，可以遍行天下，然而未有能遍行天下者。夫孟子謂性善，亦不過謂途之人可以為禹耳。其謂“生于人之情性者，感而自然，不待事而后生；感而不能然，必待事而后然者謂之偽”，則孟子亦未嘗謂此等修為之功，可以不事也。后人誤解偽字，因以詆諆荀子，誤矣。

荀子之言治，第一義在于明分。《王制》篇曰：“人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”（勝，平聲。物，事也）“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”《富國》篇曰：“天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官；離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。”又曰：“足國之道：節(jié)用裕民，而善臧其余。”“上以法取焉，而下以禮節(jié)用之。”“量地而立國，計利而畜民，度人力而授事。使民必勝事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相掩，必時臧余，謂之稱數(shù)。”夫總計一群之所需，而部分其人以從事焉，因以定人之分職，大同小康之世，皆不能不以此為務(wù)，然而有異焉者：大同之世，蕩蕩平平，絕無階級，人不見有侈于己者，則欲不萌，人非以威壓故而不敢逾分，則其所謂分者，不待有人焉以守之而自固。此大同之世，所以無待于有禮。至于小康之世，則階級既萌，勞逸侈儉，皆不平等。人孰不好逸而惡勞？孰不喜奢而厭儉？則非制一禮焉，以為率由之軌范，而強(qiáng)人以守之不可。雖率循有禮，亦可以致小康，而已落第二義矣。此孔子所以亟稱六君子之謹(jǐn)于禮，而終以為不若大道之行也。荀子所明，似偏于小康一派，故視隆禮為極則，雖足矯亂世之弊，究有慚于大同之治矣。

大同之世，公利與私利同符，故其趨事赴功，無待于教督。至小康之世，則不能然，故荀子最重人治。《天論》篇曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。”“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”其言雖不免有矜厲之氣，要足以愧末世之般樂怠敖者也。

荀子專隆禮，故主張等級之治。其言曰：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器。士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿以天下而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡。故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫。”（《榮辱》）其言似善矣。然豈知大同之世，“人不獨親其親，不獨子其子”，“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”，則雖出入鞅掌，而亦不自以為多；雖偃仰笑敖，而亦不自以為寡。既無人我之界，安有功罪可論？又安有計勞力之多寡，以論報酬之豐嗇者邪？