在此，U原則，即普遍化原則所說的“普遍性”，不是主體獨白意志的普遍“立法”，不是“我是否有如此意志”，而是社會生活中的“所有相關者以一種利益平衡的方式，采取所有他者的視野，而這個原則旨在迫使角色的普遍交換”[18]，也就是說，這種“普遍性”要求“超越第一人稱單數的提問視角”，通過“交互主體性”來予以論證。在此意義上，社會批判的規范基礎雖然仍然是一種“普遍性”，但這種普遍性是一種把公共生活中的每一個人都容納于其中、通過每一個人的充分參與、并且以“參與者都可以接受”為標準的普遍性，在這種普遍性中，“每一個人的視角與所有人的視角相互重合，所有可能的當事人都參與到了這種話語之中，而且在話語過程中能夠用一種假定的立場。通過論證總是值得追問的規范和行為方式的有效性來亮明自己的態度。這種不偏不倚的視角超越了每個參與者的主觀性，而又沒有喪失共同參與者記述式立場之間的聯系”[19]。普遍性不再與一個高高在上的“立法者”聯系在一起，而是生成于公共生活中的每個參與者的“視界融合”之中。

D原則更進一步揭示了規范基礎賴以形成的“主體間性”途徑。它表明，在規范的形成過程中，每一個人的視角、觀點和利益都將得到平等的承認和尊重，同時，每一個參與者又能超越種族中心主義的“自我”，實現“去中心化”，不斷地向他人的觀點保持開放，設身處地地去理解他人的立場和觀點。正是這種既保持每個成員的個性，同時又與他人的開放性融合性關系中，社會批判的普遍性的規范基礎才真正得以形成。

其二，在社會批判規范基礎的內涵上，人們所追求的將不再是形而上學的“實體性”的“硬的”規范性，而是追求一種動態的、歷史性的和開放性的“重疊共識”。“重疊共識”是羅爾斯在《政治自由主義》中提出的核心概念之一。羅爾斯把自己的“政治自由主義”視為對現代社會多元化和世界的多元化挑戰的一種積極回應，他充分意識到現代社會一個最基本的事實，即他所謂各種“完備性”的宗教學說、哲學學說和道德學說的多元論事實：“這些學說中的任何一種都無法得到公民的普遍認可。任何人也不應期待在可預見的將來，他們中的某一種學說或某些其他合乎理性的學說，將會得到全體公民或幾乎所有公民的認可。”[20]由于每個人所接受的完備性學說互不相同，因而他們對社會公共生活的價值目標、行為標準的觀點和見解也必然是充滿差別性甚至相互沖突的。在羅爾斯看來，人們之間的這種分化、差異乃至分歧都是完全合理和正常的一種狀態，它“不是一種人類生活之不幸條件”[21]，在此情勢下，一切從“單個主體”出發，試圖求得無條件的、絕對的普遍性的規范的企圖都是“瘋狂”的。因此，真正應該追問的是，如何在保留公共生活中每個人屬于自己的信念、觀點的同時，在多元化的個人合理性觀念之間尋找到一種公共的共識。在羅爾斯看來，這種公共的共識就是“重疊共識”。

羅爾斯把“重疊共識”概括為三個最為基本的特征：第一，“重疊共識”是一種包容理性多元論學說和觀點的共識，它是在公共生活中多元化的、豐富多彩的觀點之間達成相互妥協和協調的結果；第二，“重疊共識”的核心是公共正義或政治正義觀念，這種公共的正義觀念是“獨立于各完備性宗教學說、哲學學說和道德學說之外的觀念”[22]；第三，“重疊共識”不是權宜之計，人們在公共的政治觀念上所達成的這一共識具有價值和道德上的規范性，“重疊共識”獨立于任何完備性學說，并不意味著它是冷漠的或懷疑論的，恰恰相反，它所要尋找的是一種能包容這些完備性學說，既能讓這些完備性學說保持其個性和差別性，同時又能使它們和諧共存的規范性基礎，因而這是一種更富包容性的、更為普遍的規范性基礎，在此意義上，“重疊共識”是一種“后形而上學”的共識，它不以任何一種哲學或宗教道德學說作為自身的根據，任何一種哲學或宗教道德學說都是“派別性”的因而是“片面”和“特殊性”的，所以都不具備“普遍性”和“公共性”，“重疊共識”超越所有這些形而上學性質的學說，它“不必是完備的”，它追求的是在“公共理性”的意義上為公共生活的所有成員都能認可的公共的政治正義觀念。在分析完“重疊共識”的上述三個特征之后，羅爾斯對“重疊共識”做出了這樣的總結：“總而言之，若理性多元論的事實是既定的，則公共理性所做的調和工作與因此而使我們能夠避免依賴于普遍和完備性學說的因素便有兩種：其一，它認明了政治價值在表達那些在自由而平等的公民之間的相互尊重相一致的公平社會合作項目時所發揮的根本性作用。其二，它揭示了我們在一種理性的‘重疊共識’中所看到的政治價值與其他價值之間具有充分包容性的和諧一致。”[23]

我們認為，羅爾斯從“重疊共識”的角度來確立現代社會公共生活的規范基礎的思想路徑，鮮明地反映了其“后形而上學”和“后主體性”的傾向，表達了他以一種積極的姿態回應社會和文化多元化的現代社會的挑戰，確立與之相適應的社會生活規范基礎的旨趣。這是對思考社會生活規范基礎進行哲學反思所取得的重大成果之一。在此方面，他與哈貝馬斯屬于同一個家族。但在“重疊共識”的形成方式上，我們認同于哈貝馬斯從“交往主體性”角度所做的論證，離開“主體間性”，從“原始狀態”和“無知之幕”的假設出發對“重疊共識”所做的論證，的確如同哈貝馬斯所指出的，是一種人為的“信息強制”和“信息剝奪”，事實上，現實的公共生活中的每個人都不可能生活在“無知之幕”中，都是帶著其不可“剝奪”的“世界觀”或“偏見”參與公共生活，因此，“重疊共識”難以依靠“原初狀態”等概念工具來予以論證，更不需要用一種人為的“無知之幕”來過濾和蒸餾掉公共生活中觀點的差異，而是在承認人們世界觀差異性和多元性的前提下，建立能夠為言談各方所理解的理想語言和合理語境，通過主體間的論辯和商談來形成某種公共性的“重疊共識”。

（三）從抽象主體的“自我意識”到增進人們之間的“團結”和“聯合”

如果說近代哲學的“主體性”把個人主體的“自我意識”置于中心地位，那么，現當代哲學家們所強調的從抽象“主體”的“立法”向“主體間”的“相互承認”的范式轉換，旨在加強人與人之間的“團結”和“聯合”，創造一種愿意對話和傾聽、相互辯論和理性說服的共同生活形式，并把減少和制止各種形式的暴力對社會公共生活的破壞作為社會批判規范基礎的價值核心。

正如前面已經論述的，抽象的“立法主體”總是充滿著壓迫性的“權力”欲求，他把自己提升為絕對者，把一切都當成“對象”和“客體”，因而其理論邏輯總是與統治和臣服、控制和征服聯系在一起，“它與世界的關系表現為一種壟斷關系：面向存在者，認識和處理對象，提出真的命題和實現意圖，那么，理性就依然只能在本體論、認識論或語言分析意義上局限于其某個層面。……在本體論上被還原為一切存在者的世界（即一切可以想象的對象和一切現存的事態的總體性）；在認識上被還原為認識現存事態和從工具理性的角度引用這些事態的能力；在語義學上被還原為用斷言命題明確事實的語言——除在內在所把握的命題真實性之外，不允許有任何其他的有效性要求”[24]。與此不同，在“主體間”的“相互承認”這一新的視野里，社會生活的規范基礎決不能建立在脫離他人、獨白性的主體性以及由此而形成的人與人之間“主客二元對立”的統治和控制關系之上，而在生成于主體間的相互承認之中，不斷地擴大交往共同體的范圍，就像羅蒂所指出的，減少侮辱、蔑視和暴力，不斷地把“他”變成“我們”，不斷加強那種對話和交往共同體內的聯合，從而增進人們的“團結”，形成和創造更具包容性的共同體[25]，這一點構成了公共生活最真實的價值追求。它相信，只有通過這樣一種生活共同體的生成，才能使公共生活的每一個成員獲得真正的自由和幸福，霍耐特對此說道，“與愛、法律和團結相關的承認形式提供了主體間的保護屏障，保護著外在和內在自由的條件，無強制表達和實現個體生活目標的過程就依存于這些條件”[26]，并因此而有效地抵御侮辱、蔑視和暴力對公共生活及其成員的侵害。

在現當代哲學中，伽達默爾是從其哲學解釋學出發，較早對上述觀點進行清楚表達的代表性哲學家之一。他明確主張，“辯證法必須在解釋學中被恢復”[27]，即必須恢復辯證法的本源性內涵，即辯證法的“對話”維度，并以“對話邏輯”為基點，使辯證法與解釋學內在地結合起來。在伽達默爾那里，解釋學意義上的“對話”不是一種抽象的理論活動，而是人的“生活世界”和社會生活賴以持存的基本方式和社會理性，它作為“人生在世”最為原始的生存活動，構成了人類其他活動得以進行的“先驗”條件和約束。正是在此意義上，伽達默爾把自己的解釋學稱為“實踐哲學”，這即是說，伽達默爾所強調的“對話”，具有極其明確和強烈的實踐動機：通過人與人之間自由、充分和開放的對話，重建被侵蝕的人的“生活世界”，實現人類的團結，正如伽達默爾所概括的：“實踐正在指導某人，并在團結中活動。因此，團結是決定性條件和全部社會理性的基礎。對赫拉克利特，人們有一種說法，稱他為‘愛哭泣的’哲學家：邏各斯對所有的人都是共同的，但人們卻像每人有每人自己的理性那樣行動。這一點一定要繼續下去嗎？”[28]為了讓赫拉克利特不再“哭泣”，人們必須改變自行其是的“主觀理性”，并代之以主體間的“對話理性”。伽達默爾認為，“社會理性”的關鍵問題是“真正的團結、真實的共同體應該實現”[29]，“實踐與他人有關，并依據實踐的活動共同決定著共同的利益”[30]，因此，社會生活的規范基礎的價值核心便是“人應該對某種人類團結有一種重新覺醒的意識，慢慢地把自己作為整個人類來認識”[31]。

伽達默爾的上述觀點并不是孤立的，而是表達著一種現當代哲學的“集體意識”，即把哲學的規范基礎定位于加強人與人之間的自由聯合、促進人們之間的團結、鼓勵對話與傾聽、推動以理性說服而非暴力的方式來解決公共生活的矛盾和沖突，從而使人們的社會生活不斷向“自由人的聯合體”的方向努力。阿倫特、哈貝馬斯、霍耐特、阿佩爾、羅蒂等人雖然在一些具體觀點上有著重大分歧，但是，正如伯恩斯坦十分中肯地指出的那樣：這些人都“關心地向我們說明了什么對人類系統是至關重要的，并說明了對話、交流、詢問、聯合和共同體的概念”，他們都“強調了在當代世界上存在著對它們的多方面的威脅。他們對現代性的批判并不導致全盤否定現代性，在尋求從現代性中回收其內在的真理過程中他們是辯證的”[32]。哈貝馬斯明確地把自己的規范理想稱為“交往烏托邦”，認為這種“交往烏托邦”并非是“繪圖桌上炮制出的一個秩序井然的社會的基本規范”，而是一種“事實上應該存在的狀態，其前提是，社會化的個體在交往的日常實踐中，運用日常語言達到相互理解的目的。在這種交往中，他們必然從特定的語用學規范出發，實現交往的理性。……無論何時何地，只要我們想通過語言來表達我們所要表達的意思，我們便會對我們所說的話語提出真實性、真誠性和正確性要求。這給我們的日常交往注入了某種理想性”[33]。阿倫特把“行動”與“工作”和“勞動”區別開來，認為“行動”是唯一與社會公共生活相適應的概念，它具有兩個最重要的特點，一是“復數性”；二是“自由性”。前者意味著，“行動”在孤獨的狀態下是不可能的，它總是與他人的互動和參與密不可分的，后者意味著，“自由所經驗的場所是行動”，甚至可以說，“擁有自由和開展行動是同一個事情”，將自由定義為行動的自由，是“在此之前從未存在過的東西、從未所有過的東西、從未成為認識和想象的對象的東西，嚴格說來，是從未知曉過的東西得以存在的自由”[34]。在社會公共生活中，人們通過自由的行動，參與公共生活，進行自由而公開的論辯，人們彼此尋求解釋、澄清和檢驗，從而使一切統治欲望和權力意志成為不可能。