與上面這些人相比，羅蒂更是明確地把“協同性”（團結）與“客觀性”對照起來，要求用“協同性”（團結）取代傳統形而上學在漫長歷史中對“客觀性”的追求，即便仍然保留“客觀性”這一概念，那么，“渴望客觀性”也“并非渴望逃避本身社會的限制，而只不過是渴望得到盡可能充分的主體間的協洽一致，渴望盡可能地擴大‘我們’的范圍”[35]，因此，對人們的社會生活來說，最重要的是“贊成容忍、自由探討和追求通暢的交流”。羅蒂把自己稱為“自由主義的反諷主義者”，認為“自由主義社會的核心概念是：若只涉及言論而不涉及行動，只用說服而不用暴力，則一切都行”[36]，在這樣的社會里，“人類團結乃是大家努力達到的目標，而且達到這個目標的方式，不是透過研究探討，而是透過想象力，把陌生人想象為和我們處境類似、休戚與共的人。團結不是反省所發現到的，而是創造出來的。如果我們對其他不熟悉的人所承受痛苦和侮辱和詳細原委，能夠提升感應相通的敏感度，那么，我們便可以創造出團結”[37]。在這樣的社會里，“社會理想的實現，乃是透過說服而非武力，透過改革而非革命英雄主義，透過當前語言及其他的實務之自由和開放的交往，提出新實務的建議。但這就是說，理想的自由主義社會，其目標不外乎是自由，其宗旨不外乎一種意愿，亦即愿意靜觀這些交往的動向，并遵行這些交往的結果”[38]，通過這種“團結”或“協同性”的增強，不斷減少社會公共生活中的“侮辱”和“殘酷”，從而由此實現社會道德的不斷進步。這即是羅蒂關于社會公共生活的“烏托邦”想象。

[1][英]鮑曼：《立法者與闡釋者》，洪濤譯，上海人民出版社2000年版，第5頁。

[2][法]阿隆：《雷蒙·阿隆回憶錄：五十年代的政治思考》，劉燕清等譯，生活·讀書·新知三聯書店1992年版，第517頁。

[3]參見［美］施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第59頁。

[4][法]利奧塔：《知識分子的墳墓》，見《后現代與公眾游戲》，上海人民出版社1997年版，第116-117頁。

[5][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第24頁。

[6]參見［英］鮑曼：《立法者與闡釋者》，上海人民出版社2000年版，第171頁。

[7][德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維鋼譯，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第40頁。

[8]同上書，第40頁。

[9]參見［德］霍耐特：《為了承認而斗爭》第六章的有關論述，胡繼華譯，上海世紀出版集團2005年版。

[10][德]哈貝馬斯：《新的非了然性》，見薛華：《黑格爾、哈貝馬斯與自由意識》（中國法制出版社，2008年版）附錄，第362頁。

[11][美]馬蒂尼奇編：《語言哲學》，牟博等譯，商務印書館1998年版，第875頁。

[12][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，湯潮、范文棣譯，生活·讀書·新知三聯書店1992年版，第110頁。

[13]同上書，第109頁。

[14][德]黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1983年版，第122頁。

[15]同上書，第118頁。

[16][德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第347頁。

[17]Habermas，Moral Consciousness and Communication Action，Cambridge，MIT Press，1993，pp.65-66.

[18]Habermas，Moral Consciousness and Communication Action，Cambridge，MIT Press，1993，p.64.

[19][德]哈貝馬斯：《對話倫理學與真理的問題》，沈清楷譯，中國人民大學出版社2005年版，第85頁。

[20][美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第4頁。

[21]同上書，第153頁。

[22]同上書，第153頁。

[23][美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第168頁。

[24][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第363頁。

[25][美]羅蒂：《真理與進步》，楊玉成譯，華夏出版社2003年版，第141頁。

[26][德]霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海世紀出版集團2005年版，第181頁。

[27][德]伽達默爾：《科學時代的理性》，薛華等譯，國際文化出版公司1988年版，第54頁。

[28][德]伽達默爾：《科學時代的理性》，薛華等譯，國際文化出版公司1988年版，第76頁。

[29]同上書，第70頁。

[30]同上書，第72頁。

[31]同上書，第76頁。

[32][美]伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平譯，光明日報出版社1992年版，第257-258頁。

[33][德]哈貝馬斯：《作為未來的過去》，章國峰譯，浙江人民出版社2001年版，第103頁。

[34]Hannah Arendt，Between Past And Future：Eight Exercises In Political Thought，New York：Penguin Books，1997，p.151.

[35][美]羅蒂：《哲學與自然之鏡》，李幼蒸譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第410頁。

[36][美]羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2003年版，第77頁。

[37][美]羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2003年版，第7頁。

[38]同上書，第88-89頁。

三、“認知主體”的存在方式及其批判：以海德格爾為例

眾所周知，近代哲學實現了“認識論轉向”，認識論成為近代哲學的核心內容。黑格爾這樣說道：“近代哲學的出發點，是古代哲學最后所達到的那個原則，即現實自我意識的立場；總之，它是以呈現在自己面前的精神為原則的。中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學則把這個差異發展成為對立，并且以消除這一對立作為自己的任務。”[1]應當承認，這一轉向標志著哲學反思層次的一個重大躍遷，是哲學發展中的重大事件。

然而，近代哲學以“自我意識”作為哲學的基礎和出發點，同時也留下了一個十分重大的難以解決的理論困境。這即是所謂“主體中心困境”。這一困境的核心是：如何從自我意識的“我思”出發，切中客觀對象，并證明“我思”與“對象”的統一性？對此困境，海德格爾這樣概括道：“這個進行認識的主體怎么從他的內在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍？認識究竟怎么能有一個對象？必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險？”[2]

正是這一根本困境，構成了后來哲學一直試圖解決的根本課題。近代以來，哲學史上的經驗論與唯理論、唯心論與唯物論等都以不同的方式致力于這一困境的克服。然而，由于它們均沒有跳出“主客二元對立”的思想框架，這一困境始終沒有得到有力的解決。要切實回應這一困境，需要尋求新的思想理路。

在此問題上，海德格爾所提供的正是這樣一種新的思想理路。他通過把認識活動理解為此在在世的一種變式，闡明了此在在世的生存活動的本源地位，將我們引向廣闊的實踐哲學視域，為解決這一困境開辟了一個富有啟示性的視野。在此以海德格爾這方面的批判性反思為例，展現現當代哲學對“主體性”觀念進行批判性反思的一個重要方面。

（一）抽象的“認知主體性”：“主體中心困境”的根源

要有效地克服“主體中心困境”，有必要透視這一困境產生的根源，抓住這一困境的癥結所在。對此，海德格爾做出了深刻的分析，他認為，考察“主體中心困境”，至少要回溯到近代哲學伊始，即笛卡爾哲學。

笛卡爾的自我意識哲學是一個重建哲學基礎的工作。笛卡爾將蒙田的懷疑論轉變為一種方法，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個堅實的確定性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎上確立”[3]。在《談談方法》中，這一工作被表述為著名的命題，“我思故我在”：沉思者可以懷疑一切，卻無法懷疑進行懷疑這件事情本身，因而普遍懷疑篩選后唯一留下的是“思想”，然而，“思想的存在不能沒有進行思想的東西，一般說來，任何行為或偶性的存在，都不能沒有一個它所從屬的實體”[4]，因此“思想一定是作為‘我思’”[5]而存在，“我思”已經蘊含了“我在”，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎”[6]。

笛卡爾這一工作對近代哲學產生了如此重大的影響，以至于胡塞爾將其稱為“哲學根本特征的改變”，稱笛卡爾成功地塑造了一種轉向主體自身的哲學。也正是因為笛卡爾這一特殊的功績，海德格爾將其作為近代哲學的代表進行了深入的考察。

海德格爾指出，隨著“自我”這一“基體”確立的，不僅是“主體”的權威，還有貫穿整個近代哲學的主客體關系：“‘我’成了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關，其余的物才得以規定自身的東西。由于它們——數學的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’（我）的基礎關系得以維持，所以，它們本質上就成了處于與‘主體’關系之中的另外一個東西，作為obiectum（拋到對面的東西）而與主體相對立，物自身變成了‘客體’。”[7]“自我”被理解為可思維的“主體”，外部事物被理解為具有廣延的“客體”，二者具有不同的屬性，是截然不同的實體。同時，根據笛卡爾徹底懷疑的原則，“如果我把觀念僅僅看成是我的思維的某些方式或方法，不想把它們牽涉到別的什么外界東西上去，它們當然就不會使我有弄錯的機會”[8]。也就是說“主體”只有保持在自身的純粹之中才能確保其確定性，換言之，“主體”不與外界有涉。據此，海德格爾認為，笛卡爾所尋求到的“自我”一開始便包含著理論困難，即“自我”與“世界”二元分立且難以溝通。阿多諾也給予支持，他認為主體“永遠鎖閉在它的自我中”，只能“通過堡壘墻上的瞭望孔來注視夜空”[9]。

笛卡爾也意識到自己的哲學可能會面臨上述質疑，但他認為，“自我”和“世界”并非不可溝通，認識活動就是溝通的渠道，認識活動是實現“自我”和“世界”統一的真實途徑。這一觀點深刻影響了整個近代哲學，以至于后來哲學家包括康德和黑格爾都沿著笛卡爾規定的邏輯尋求解決方案。

“主體”仍然是康德批判哲學的邏輯起點，但康德只是部分地接近于笛卡爾。康德認為笛卡爾的缺陷在于將對象等同于“物自體”，“主體”所獲得的知識無法確證同“對象”的一致性，造成“主體”和“對象”之間的巨大鴻溝。康德所要實現的，是重構“主體”和“對象”的關系，并在此基礎上構建全新的主體性哲學。“康德現在放棄了‘知識就意味著揭露、發現或揭示本來就是那樣的東西’這一思想方式，轉而支持這樣一個替代性的觀點：知識就意味著構造、產生或制作我們所知道的東西。”[10]根據這一思路，“物自體”刺激人的感官為認識提供了感性材料，但這還不是認識的對象，這些感性材料必須經過主體先天認知結構的整理形成表象，才成為認識的對象。由此，康德將“對象”從“物自體”中剝離出來，成為“主體”自我構造的結果，而不是與“主體”對立、外在于“主體”的“客體”。對于康德的理論創見，弗萊德·R.多爾邁曾這樣評價，“康德思想的主要優越性在于，他用一種先驗的或邏輯的主體取代了思維實體，用一種‘伴隨著所有概念的純粹意識’或實質性的表象取代了思維實體”[11]，他將“對象”作為“主體”的表象統一于“自我”。