同樣，人不再是“歷史”的工具和手段，而成為歷史的創造者和目的。歷史是人的實踐活動所推動和創造的，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”[14]。承認這一點，也就必然承認人作為歷史發展的主體和目的的特殊地位，對此，馬克思說道：“歷史什么事情也沒有做，它‘并不擁有任何驚人的豐富性’，它并‘沒有進行任何戰斗’！其實，正是人、現實的人、活生生的人在創造這一切、擁有這一切并且進行戰斗，并不是‘歷史’把人當作手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”[15]

人成為自由、自覺的“價值主體”并因此而成為了內在的目的，擺脫了如同物一般淪為工具和手段的命運。以此為條件，人有尊嚴的幸福生活才真正成為可能。

（二）“自由”與“正義”：有尊嚴的幸福生活的重大前提

人的生活包含兩個既相互關聯但同時又可相對區分的領域[16]。一是個人的“私人生活領域”；另一是人與人在交往過程中形成的公共、重疊的社會生活領域。有尊嚴的幸福生活要成為可能，一個必不可少的重大前提是“私人生活領域”的“個人自由”與“公共生活領域”的“社會正義”，離開這兩者，人們就失去尊嚴和幸福的可能。

“私人生活領域”的“個人自由”，亦即當代哲學家伯林所說的“消極自由”。它所關注的是：“主體被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領域是什么？”[17]它強調的是：每一個生命個體都擁有不受強制地以自己的方式選擇自己的生活目標的自由。在這里，“選擇”意味著，在生命個體前面，存在多種“生活的可能性”，有多扇“大門”向他敞開，他可以在多種選擇中去追求和創造自己的“可能生活”而不是在外在壓制下進行非此即彼的“決定”。它相信，人之有別于動物，首要之處“不在于它擁有理性，也不在于發明了工具與方法，而在于能選擇，人在選擇時而不是被選擇時才最成為自己；人是騎士而非馬匹；人是目的的尋求者（而不僅僅是手段），并以他自己的方式追求目的；可想而知，追求的方式越多，人的生活就變得越豐滿；個體間相互影響的領域越廣，新的和預料之外的機會就越多；他沿著新鮮而未被探索的方向改變其自身性格的可能性越多，展示在每一個個體面前的道路也就越多，他的行動和思想的自由就越寬廣”[18]。自由地創造“自我”的個性和人格，選擇和追求自己的生活目標，這就是個體生命自由的核心內涵。

上述意義的“個人自由”對于人有尊嚴的幸福生活具有十分重要的意義。首先，只有在“個人自由”得到保證的條件下，個人才能徹底避免外在的專橫力量對其生活的侵害，從而真正捍衛其獨立性和自主性。如果面對突破邊界的入侵力量，一個人只能說“是”而失去了說“不”的可能，那么，個體生命的私人空間隨時面臨被外在權威侵入并被它完全溶解的危險。不僅如此，只有確立了“個人自由”，每個人也才能為自己的行為真正承擔起責任，“自由”和“責任”乃是一枚銅幣的兩面，二者是相輔相成、內在統一的。這倘若失去了自由意志，完全按照自然領域的因果必然性規律來規范人的生活，那么，人也失去了承擔責任的可能與必要，因為此時，人實際上被視為“機器”，而作為“機器”，沒有任何理由要求它承擔“責任”。對此，康德的論述是十分深刻的，他說道，“沒有這種乃系唯一先天實踐的先驗自由，任何道德法則，任何依照道德法則的責任都是不可能的。……我們可以把這種過程在其中出現的主體稱為物質的自動機，因為在這里機器是由物質推動的”[19]，“只要自由應當在一個屬于感覺世界的存在者身上與自然的機械作用結合在一起，它就仍然面臨一種困難。這種困難，縱使到此為止所述的一切都已為人認可，它仍然使自由處于徹底毀滅的威脅之下。……人就會是由至上匠師制作和上緊發條的一個木偶或一架沃康松式的自動機”[20]。正如木偶或自動機是不可能“負責”的一樣，失去了“自由”和“人格”的人也就完全失去了擔當責任的可能性與必要性。

可見，只有確立起“個人自由”，個人的生活才能免于依賴和奴役，并為自己的生活切實地負起責任來。因此，它構成了人的有尊嚴和幸福生活的重要前提。

“個人自由”對于有尊嚴的幸福生活是重要的，但它并非唯一的價值，極端自由主義的根本缺陷正在于此，它把個人自由絕對化和實體化，把它視為至終究極的唯一價值，而遺忘了有尊嚴的幸福生活的另一條件，那就是“社會公正”。

在現實中，每個人不僅有其“私人生活”，而且總是生活在一定的社會條件下，人的生存狀況、生活前景和發展機遇甚至整個生存命運深受他所處的社會基本結構和制度的影響，而且這種影響往往超出個人的控制范圍因而是他所無法選擇的。在此意義上，一個社會的基本結構和制度是否正義和公正，對于人的尊嚴和幸福具有極為重大的意義。

社會正義對于人的尊嚴和幸福的重要性可以從與“正義狀態”相對的“自然狀態”的比較中得到最為清楚的凸顯。所謂“自然狀態”，就是每個人都從自身利己欲望出發，努力把自己的利益最大化并因此導致的人與人之間相互爭斗的野蠻狀態。霍布斯把它稱為“每一個人對每一個人的戰爭狀態”，每個人為了“求利益”、“求安全”、“求榮譽”，都把其他人視為“敵人”，“在這種狀況下，產業是無法存在的，因為其成果不穩定。……最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”[21]。康德把“自然狀態”稱為由“盲目的偶然性”控制的狀態，人與人、國家與國家之間相互對抗，人的生活被充滿分裂和沖突的“非社會性”原則所統治，由此所導致的結果將把人類拖向毀滅的“墳場”[22]。毫無疑問，在此狀態下，人的尊嚴必然讓位于人與人“奴役”與“被奴役”的兩極對立關系，“幸福”必然讓位于令人絕望的恐懼和戰栗。

只有避免上述“自然狀態”，人的尊嚴和幸福才成為可能。而要從“自然狀態”擺脫出來，建立起“文明社會”，最為根本的條件就是在社會結構和社會制度層面確立起“社會正義”的價值。通過“正義”的社會結構和社會制度的確立，調整人與人之間的沖突，協調其利益關系，實現從“自然狀態”向“文明的法治狀態”的根本轉變并因此使個人的尊嚴和幸福在社會制度的層面得到最為有力的保證。

在哲學史上，康德是最早對此進行深入探討的思想家之一。在其晚年著作《道德形而上學》中，康德把道德理論分為“正義的哲學原理”和“善的哲學原理”兩個部分。已有學者指出，康德把“正義的哲學原理”納入其道德理論，表明了康德思想的一個重大變化，那就是從僅僅關注個體性道德立法的“善的哲學原理”轉向了對“正義”與“德性”的二分[23]，它表明了康德這樣的關注：“要是沒有以有效法律表現的正義，就根本不會有道德，而人類生活就會失去價值。”[24]在康德看來，“正義原理”所要處理的是不同個體之間如何彼此共存、自由的存在者如何克服外在沖突的問題。它要回答的問題是如何“外在地這樣去行動：你的意志和自由行使，根據一條普遍法則，能夠和其他所有人的自由并存”[25]。只有按照這一普遍法則確立起正義的社會制度、協調人們的關系，人類才能避免在人和人的相互分裂和沖突中陷入毀滅，才能超越“自然狀態”，建立一個有秩序的文明社會：“正義的至上要求是：具有理性的感性存在者不應該生活在自然狀態，而應該生活在法治狀態。”[26]正義的普遍原則構成了對于社會生活的所有成員都具有約束力的、有效的“絕對命令”，離開它，人的生活將失去基本秩序并變得毫無意義。

在當代哲學中，羅爾斯是繼承并發揚了康德上述思路的代表人物，他開啟了當代哲學以“正義”問題為中心的政治哲學景觀。羅爾斯承認，他之所以把“正義”作為自己畢生關注的主題，是因為他相信，正義是構成人的尊嚴和幸福的最為基本的條件。在《正義論》一開頭，羅爾斯說道：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。”[27]正是懷著這種信念，羅爾斯形成了他關于社會正義原則的系統論證，并因此使得“社會正義”成為當代整個政治哲學的關鍵主題。人們普遍承認《正義論》是一部具有“軸心轉折”意義的巨著，它不僅恢復了道德哲學的尊嚴，而且也開創并證明了一種嶄新的規范倫理學類型——現代民主社會的自由正義之制度倫理學。很顯然，關于“社會正義”的探討之所以獲得這種特殊的地位，根本原因就在于人們越來越自覺地認識到：只有社會制度層面的正義，才能保證社會生活的良善秩序，實現社會生活的真正穩定與長治久安。這是生活在社會生活中的每一個生命個體獲得尊嚴和幸福的最為基本的保障。

上述“自由”與“正義”這兩個基本價值，分別從個人與社會兩個層面構成人的尊嚴和幸福的基本前提。只有當它們被牢固地確立起來并在現實社會生活中得以落實和貫徹時，有尊嚴的幸福生活才能真正成為可能。

（三）全面豐富的生命存在方式：有尊嚴的幸福生活的根本保證

有尊嚴的幸福生活要成為可能，最后還需要一種健全的生命存在方式作為保證。這種生命存在方式的本質特征，可以用“全面”和“豐富”來概括。“全面”和“豐富”與“片面”和“貧瘠”相對，“片面”和“貧瘠”的生活是一種抽象化的、使人失去人性的生活，因而必然是一種無尊嚴的不幸的生活。

“全面豐富的生命存在方式”，這是人作為“價值主體”的重要內容。按照馬克思的論述，所謂人的生命的“全面性”與“豐富性”，包含兩方面基本含義。第一，它意指人的生命不能還原為單一、片面的“原則”或“先驗本質”，它是一個由多重、多向、多面和異質性的環節和內涵所構成的全面和豐富的立體性存在。用馬克思的話說，就是“具有豐富的、全面而深刻的感覺的人[28]”，就是“富有的人和富有的人的需要”，而所謂“富有的人”，就是“有總體的人的生命表現的人”[29]。第二，它意指人是一種面向整個世界的世界性的存在，人存在于與他人的內在一體性關系中。并同時存在于與自然的內在一體性關系中，就前者而言，“個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證”；就后者而言，自然構成了人生命表現的對象，“人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命”[30]，離開實踐活動中與他人、與自然所形成的這種能動的一體性關系，人的生命將成為孤立的、封閉和僵化的存在。

在馬克思看來，只有當人擁有上述“全面性”和“豐富性”時，他才是有尊嚴的幸福的人。因為這種“全面性”與“豐富性”，是人區別于動物的根本特征，是人具有完整人性的標志。動物的生命活動是狹隘、片面和單一的，“動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西”[31]，“只是在直接的肉體需要的支配下生產”[32]，而人“甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行生產”；動物“只生產自身”，“只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造”[33]，而人“再生產整個自然界”，能夠“自由地對待自己的產品”，并“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造”[34]。它表明，人的生命是一個由多重矛盾關系相互滲透、相互交錯的復雜系統，自然性與超自然性、肉體與靈魂、感性與理性、歷史性與超越性、有限性與無限性，等等，這些相互對立的兩極性矛盾在人身上同在共存，共同構成人生命的有機環節，人的生命不存在于任何一極，而存在于這些矛盾環節的否定性統一之中。同時人的存在是一個由多重矛盾關系構成的開放網絡，其中交織著人與自然、人與人之間既有確定區別同時又否定性統一的復雜關系，人、自然與他人，三者三位一體，密不可分，形成了人既以自身為中心，同時又向自然、向他人開放的新型關系。人的這種“全面性”和“豐富性”，表明“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質”[35]，意味著人超越了動物的片面性和狹隘性，獲得了做人的尊嚴和人之為人的幸福。

按照這種理解，人的尊嚴的喪失和不幸，就體現在把人全面和豐富的生命抽象和還原為單一、片面的向度，把活生生的人的生命蒸餾成單向、單極的抽象化幽靈。人的生命因此失去了“現實性”和“具體性”而成為僵化、干癟和貧乏的存在。