再次，這一主體是“責(zé)任主體”。所謂“責(zé)任主體”，即是對(duì)自身和社會(huì)歷史的發(fā)展的風(fēng)險(xiǎn)與后果承擔(dān)責(zé)任的主體。人是自由的存在，這同時(shí)也意味著人是為自己的自由創(chuàng)造和自我決定承擔(dān)責(zé)任的存在，自由與責(zé)任是相輔相成的兩種價(jià)值。同時(shí)，由于人成為社會(huì)歷史發(fā)展的主體，人對(duì)自然、對(duì)他人和對(duì)自身的關(guān)系如何，在根本上取決于自己的自覺活動(dòng)，人的行為與社會(huì)歷史發(fā)展的命運(yùn)息息相關(guān)，這就內(nèi)在地要求人們樹立這樣一種責(zé)任意識(shí)：社會(huì)歷史發(fā)展的命運(yùn)就掌握在人自己手里，人所面臨的最大對(duì)手在很大程度上就是人自身，因此，人必須充分自覺到自己的行動(dòng)給社會(huì)歷史發(fā)展所可能帶來的風(fēng)險(xiǎn)和代價(jià)，切實(shí)地為自己活動(dòng)的后果承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任。

當(dāng)人成為“自由”、“目的”和“責(zé)任”主體的時(shí)候，很顯然，這樣的“主體”必然首先是“價(jià)值主體”而不是“認(rèn)知主體”。在我們看來，這是馬克思哲學(xué)“主體性”原則中最為精髓和最富當(dāng)代意義的內(nèi)容。在此意義上，馬克思哲學(xué)的“主體性”原則在新的基礎(chǔ)上深化了康德關(guān)于“認(rèn)知主體”與“價(jià)值主體”劃界和“價(jià)值主體”優(yōu)先的思想，這樣的“價(jià)值主體”是不能也不應(yīng)被解構(gòu)的。

[1][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1995年版，第5頁。

[2][美]洛克摩爾：《在康德的喚醒下——20世紀(jì)西方哲學(xué)》，徐向東譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第232頁。

[3][德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年版，第75頁。

[4]《海德格爾選集》下，孫周興選編，上海三聯(lián)書店1996年版，第882頁。

[5][德]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第158頁。

[6]同上書，第156頁。

[7][德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第30頁。

[8]同上書，第34-35頁。

[9]同上書，第95頁。

[10]同上書，第131頁。

[11][德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第133頁。

[12]同上書，第133頁。

[13]參見[德]維爾默：《論現(xiàn)代和后現(xiàn)代的辯證法》，欽文譯，商務(wù)印書館2003年版，第77頁。

[14]參見[德]維爾默：《論現(xiàn)代和后現(xiàn)代的辯證法》，欽文譯，商務(wù)印書館2003年版，第88頁。

[15]同上書，第91頁。

[16]參見［英］盧克斯：《個(gè)人主義：分析與批判》，中國廣播電視出版社1993年版，第47－76頁。

[17][德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第94頁。

[18]同上書，第110頁。

[19]《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第99頁。

[20]同上書，第103頁。

[21][德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第6頁。

[22]同上書，第6頁。

[23][德]哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2001年版，第7頁。

[24]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。

[25]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第272頁。

[26]對(duì)此詳細(xì)論述，請參見賀來：《馬克思哲學(xué)與“人”的理解原則的根本變革》，《長白學(xué)刊》2002年第5期，第33頁。

[27]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295頁。

[28]《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第478頁。

[29]《馬克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第226頁。

[30]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第24－25頁。

二、“主體性”原則與有尊嚴(yán)的幸福生活

闡發(fā)“價(jià)值主體”作為主體性原則不可消解的維度，其根本旨趣在于為人的尊嚴(yán)和幸福進(jìn)行論證與申辯。近年來在我們國家，人的“尊嚴(yán)”和“幸福”越來越成為社會(huì)各界熱烈討論的話題，“有尊嚴(yán)的幸福生活”第一次被寫進(jìn)了政府工作報(bào)告。這的確是一個(gè)具有重大意義的歷史事件。那么，有尊嚴(yán)的幸福究竟如何成為可能？須具備哪些基本的前提條件，它才有可能成為現(xiàn)實(shí)？對(duì)這些問題的討論，是馬克思哲學(xué)“主體性”原則的重要內(nèi)容之一。在對(duì)這些課題的回應(yīng)中，馬克思哲學(xué)“主體性”原則所固有的人文關(guān)懷和人文向度將顯現(xiàn)其深刻的時(shí)代內(nèi)涵。

（一）“人真正成為目的”：有尊嚴(yán)的幸福生活的必要條件

把人視為“內(nèi)在的目的”，而不是把人視為達(dá)到某種“外在目標(biāo)”的工具和手段，這是有尊嚴(yán)的幸福生活的必要條件，也是馬克思哲學(xué)“主體性”原則的題中應(yīng)有之義。

人成為“內(nèi)在的目的”意味著，“人”是與“物”有著根本區(qū)別的特殊存在。人們可以把“物”作為實(shí)現(xiàn)“外在目標(biāo)”的工具和手段，但由于人區(qū)別于物的特殊存在方式，他永遠(yuǎn)不應(yīng)被視為如同物一般的工具與手段，具有至高無上的內(nèi)在價(jià)值和尊嚴(yán)。

把人當(dāng)成工具和手段而不是把人當(dāng)成目的，這是人類歷史上屢見不鮮的現(xiàn)象。其中有三種最為突出的表現(xiàn)。第一，把人當(dāng)成共同體的工具。第二，把人當(dāng)成物的工具。第二，把人當(dāng)成歷史的工具。

把人當(dāng)成共同體的工具，即是把人視為抽象共同體達(dá)成自己目的的手段，認(rèn)為后者是人的生存命運(yùn)的最后主宰者，擁有絕對(duì)的、無條件的最高權(quán)威。馬克思曾用“人的依賴關(guān)系”來概括人的這種生存狀態(tài)，認(rèn)為這是前現(xiàn)代社會(huì)人的存在狀態(tài)的本質(zhì)特征：“我們越往前追溯歷史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體。”[1]很清楚，在人的這種存在狀態(tài)中，個(gè)人必然成為共同體滿足自己利益和需要的工具。

把人視為物的工具，就是在物與人的關(guān)系中，把物視為人的主宰，認(rèn)為物具有最高的絕對(duì)價(jià)值，有著對(duì)人無條件的支配性和主宰權(quán)。馬克思曾用“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”來描述這種人的生存狀態(tài)，認(rèn)為在這種狀態(tài)中，“活動(dòng)的社會(huì)性，正如產(chǎn)品的社會(huì)形式以及個(gè)人對(duì)生產(chǎn)的參與，在這里表現(xiàn)為對(duì)于個(gè)人是異己的東西，表現(xiàn)為物的東西；不是表現(xiàn)為個(gè)人互相間的關(guān)系，而是表現(xiàn)為他們從屬于這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系是不以個(gè)人為轉(zhuǎn)移而存在的，并且是從毫不相干的個(gè)人互相沖突中產(chǎn)生出來的”[2]。很顯然，在這種情況下，人的價(jià)值必然還原為“物的價(jià)值”，人淪為“物化”的存在，成為物的手段和工具。

人成為歷史的工具，即是說把人視為實(shí)現(xiàn)某歷史目的和意義的工具與手段。按照這種觀點(diǎn)，人類歷史遵循著自然界一樣的因果必然性，在歷史的這種鐵的必然性面前，人所能做的是放棄自我選擇，無條件服從這種必然性，受歷史必然性的驅(qū)策，做它的工具。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中對(duì)此做了十分明確的表述：面對(duì)“絕對(duì)必然性”的世界歷史，“自古到今努力的目標(biāo)，也就是茫茫大地上千秋萬歲一切犧牲的祭壇”[3]，人的“欲望、興趣和活動(dòng)”，都不過是“世界精神為完成它的目的——使這目的具有意識(shí)，并且實(shí)現(xiàn)這目的——所用的手段和工具”[4]。

以上三者，雖然在具體表現(xiàn)形式和內(nèi)涵上并不完全相同，但只要人成為手段和工具，他實(shí)質(zhì)上就是被視為如同物一樣的被規(guī)定、被支配的存在。在此條件下，是根本談不上人的尊嚴(yán)和幸福的。

因此，人的尊嚴(yán)和幸福要成為可能，就必須克服人被工具化的命運(yùn)，把人確立為真正的目的。在此方面，馬克思哲學(xué)繼承德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，做出了歷史性的貢獻(xiàn)。

康德作為德國古典哲學(xué)的肇始者，在哲學(xué)史上第一次深刻論證了“人是目的”這一思想。康德在其哲學(xué)體系中自覺區(qū)分了理論理性與價(jià)值理性并由此區(qū)分了“認(rèn)知主體”與“價(jià)值主體”，前者所面對(duì)的是受機(jī)械因果必然性規(guī)律支配的“自然界”，而后者所面對(duì)的則是由自由規(guī)律所規(guī)定的人的實(shí)踐領(lǐng)域。在前者那里，“任何東西都不能由自由概念來解釋，而在這里自然的機(jī)械作用必須始終構(gòu)成向?qū)А盵5]，但后者恰恰要超越自然的機(jī)械作用而成為自由和自律的，“德性的唯一原則就在于它對(duì)于一切法則的一切質(zhì)料（亦即欲求的客體）的獨(dú)立性，同時(shí)還在于通過一個(gè)準(zhǔn)則必定具有的單純立法形式來決定意愿。……道德法則無非表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身就是一切準(zhǔn)則的形式條件，唯有在這個(gè)條件下，一切準(zhǔn)則才能與最高實(shí)踐法則符合一致”[6]。因此，人服膺于道德價(jià)值法則，就是服從自己的自由意志，因而也就是確立自身作為價(jià)值主體的存在。隨著人成為“價(jià)值主體”，人作為至高無上的目的也得以確立：“每個(gè)有理性的東西都必須服從于這樣的規(guī)律：不論是誰在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身的目的。”[7]遵守“每個(gè)人都應(yīng)被視為目的”這一“絕對(duì)命令”，所組成的將是一個(gè)人與人互為目的的“目的王國”，每一個(gè)有理性的人都成為這一目的王國的成員。“目的王國”區(qū)別于“自然王國”，它不受制于任何機(jī)械必然性，因而它永遠(yuǎn)不能被“物化”為外在的手段和工具。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，人真正確立了作為人的價(jià)值和尊嚴(yán)：“目的王國的一切，或者有價(jià)值，或者有尊嚴(yán)。一切有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)。與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒有等價(jià)物可代替，才是尊嚴(yán)。”[8]

馬克思在其著作中對(duì)康德有許多深刻的批判，但把人自由的生活領(lǐng)域與受機(jī)械必然性支配的自然領(lǐng)域區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)人不能像物一樣成為工具和手段的特殊本性，從而為有尊嚴(yán)的幸福生活奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，在此方面，他與康德有著深層的一致。

在馬克思看來，人是一種與物有著根本區(qū)別的特殊存在者。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思這樣論述道，“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[9]；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思更進(jìn)一步這樣說道：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”[10]馬克思這些論述表明，人之區(qū)別于物，最為根本之處就在于他擺脫了“物”的存在方式，而真正成為“以自身為根源”、具有“自為本性”的自我創(chuàng)造性存在，他意味著人的生命存在與物相比，已經(jīng)發(fā)生了“質(zhì)”的變化，人超越了物種規(guī)定的限制，不再受生命本能的完全支配，具有了自我主宰和自我創(chuàng)造的“自由”和“自覺”的特性。

“自由”和“自覺”的生命活動(dòng)特性意味著人的生命的“主體性”、“目的性”和“價(jià)值性”。這表明，人不是如同物一樣被外在力量所支配、由自然本能所規(guī)定的“客體”，而成為了自己存在和活動(dòng)的主人與主宰。而且，由于人的活動(dòng)擺脫了本能生命的支配，成為自我主宰的活動(dòng)，這同時(shí)也就意味著人被賦予了超越物的更高價(jià)值追求，這一價(jià)值追求最根本的就是成為具有“自由個(gè)性”的人，“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”[11]，成為人的最高追求。通過自身的創(chuàng)造性活動(dòng)，完善自己的生命，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，在此意義上，人又成為稟賦目的性和價(jià)值性的生命存在。

隨著人的“主體性”、“目的性”和“價(jià)值性”的凸顯與確立，人真正避免了被“工具化”的命運(yùn)而成為自己命運(yùn)的主宰。

首先，人不再成為“共同體”的工具，相反，人成為了“共同體”的目的。對(duì)此，馬克思明確地說道：“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。個(gè)體是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。”[12]壓制個(gè)人自由和獨(dú)立的“共同體”，只能是抽象的“虛幻的共同體”。推動(dòng)每個(gè)人的全面發(fā)展，是真實(shí)的“共同體”最為重要和根本的目的，正是在此意義上，馬克思才說道：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，真正的“共同體”將是“把每一個(gè)人都有完全的自由發(fā)展作為根本原則”的“自由人的聯(lián)合體”。

同時(shí)，人也不再是物的工具和手段，而成為物的目的。馬克思哲學(xué)的重大主題之一就在于對(duì)資本主義生產(chǎn)方式中物質(zhì)的普遍樣態(tài)——商品的拜物教的批判，破除使人淪為物的工具的社會(huì)關(guān)系，并由此建立的一個(gè)人控制物、物為人服務(wù)的新型社會(huì)。馬克思說道：“聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換。”[13]在人與物的關(guān)系中，人是“主詞”，物是“賓詞”，這是人的“主體性”、“目的性”和“價(jià)值性”的題中應(yīng)有之義。