在歷史和現(xiàn)實中，人的被抽象化和片面化主要表現(xiàn)為兩種最為典型的形式。一是人的被“神化”；二是人的被“物化”。

人的被“神化”就是把人的生命存在中的超越性和應(yīng)然性向度絕對化，把人歸結(jié)為脫離現(xiàn)實生活的、不食人間煙火的絕對超越的理想性存在。如前所述，人的生命是由自然性和超越性、現(xiàn)實性與應(yīng)然性等多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的全面、豐富的張力結(jié)構(gòu)，分裂和瓦解這種多重矛盾關(guān)系的張力結(jié)構(gòu)，把超越性和應(yīng)然性這一極孤立地抽象出來，把它視為人的生命的全部，人因此成為單向化的“神化”幽靈。以柏拉圖、黑格爾為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)對人的理解所表現(xiàn)的正是這種鮮明的把人“神化”的取向。海德格爾指出，傳統(tǒng)形而上學(xué)一直把“超感性”的理念世界視為人所應(yīng)當(dāng)生活其中的真實世界，并因此否定現(xiàn)實的感性世界，“自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學(xué)的解釋以來，這一超感性世界就被當(dāng)作真實的和真正現(xiàn)實的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過是塵世的、易變的、因而是完全表面的、非現(xiàn)實的世界。塵世的世界是紅塵苦海，不同于彼岸世界的永恒極樂的天國”[36]。馬克思曾批判黑格爾把人的生命表現(xiàn)過程“看成神靈的過程，然而是人的神靈的過程——一個與人自身有區(qū)別的、抽象的、純粹的、絕對的本質(zhì)的過程”[37]，認為他“唯一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動”[38]。兩人雖然批判的對象和立足點不同，但都共同地指向傳統(tǒng)形而上學(xué)把人“神化”的傾向。很清楚，人被“神化”的后果就是人生命存在中感性的、現(xiàn)實性的一極被徹底否定，全面、豐富的人的生命存在被瓦解與分裂為脫離現(xiàn)實生活的抽象幽靈。

人的“物化”與人的“神化”相反，它完全抽離了人的生命存在中超越性、理想性的一極，把人歸結(jié)為純粹自然性的、物質(zhì)化的存在。馬克思曾從資本主義社會現(xiàn)實出發(fā)，對此進行了十分深入的揭示。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說道：“在現(xiàn)代，物的關(guān)系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式。”[39]在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思再次表達同樣的思想：“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”[40]在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思更進一步指出：“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)。”[41]物對人的統(tǒng)治，使人的生命退化為片面而貧乏的存在，人“變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當(dāng)它為我們擁有的時候，就是說，當(dāng)它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的”[42]，物的統(tǒng)治如同吞噬一切的黑洞，它使人與人、人與自然的關(guān)系成為異己的、敵對的以“物化”為本質(zhì)的關(guān)系，把人自由自覺的活動貶低為維持肉體生存的手段，把人無限豐富的肉體和精神需要化約為對物的動物般的占有機能。很顯然，人的這種存在狀況，必然意味著他“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘”[43]，而這也必然意味著人的尊嚴的喪失。

人的“神化”和人的“物化”表面上相互對立，但實質(zhì)上內(nèi)在相通，二者都是以不同的方式對人全面、豐富的生命存在的分裂和瓦解。人的“神化”把人虛化為遠離人間的幽靈，人的“物化”把人降低為欲望的“禽獸”。在中國和人類的歷史上，這二者都曾以種種變化的形式影響和支配著人的自我理解，而其結(jié)果無一例外的是人的尊嚴被褻瀆、人的幸福被貶損。這些深刻的教訓(xùn)提醒我們：只有把人當(dāng)成全面、豐富的從而“活生生”的存在，他才是真正的現(xiàn)實的“價值主體”，有尊嚴和幸福的生活才能真正成為可能。

[1]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第21頁。

[2]同上書，第103頁。

[3][德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海世紀(jì)出版集團1999年版，第18頁。

[4]同上書，第23頁。

[5][德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第30頁。

[6]同上書，第34-35頁。

[7][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，上海世紀(jì)出版集團2005年版，第53頁。

[8][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，上海世紀(jì)出版集團2005年版，第55頁。

[9]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。

[10]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67—68頁。

[11]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第104頁。

[12]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第302頁。

[13]《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926-927頁。

[14]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第310頁。

[15]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295頁。

[16]對此兩個領(lǐng)域及其關(guān)系的詳細討論，參見賀來：《邊界意識和人的解放》第四、第五章，上海人民出版社2007年版。

[17][英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第190頁。

[18]同上書，第252頁。

[19][德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第106頁。

[20]同上書，第110頁。

[21][英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第94-95頁。

[22][德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第97頁。

[23]參見［美］博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，徐向東譯，上海譯文出版社2010年版，第36-37頁。

[24]同上書，第39頁。

[25][德]康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，商務(wù)印書館1991年版，第41頁。

[26][美]博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，徐向東譯，上海譯文出版社2010年版，第42頁。

[27][美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第1頁。

[28]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第306頁。

[29]同上書，第308頁。

[30]同上書，第324頁。

[31]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。

[32]同上書，第273頁。

[33]同上書，第274頁。

[34]同上書，第274頁。

[35]同上書，第303頁。

[36]《海德格爾選集》下，孫周興選編，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第770-771頁。

[37]同上書，第175-176頁。

[38]同上書，第163頁。

[39]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515頁。

[40]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第287頁。

[41]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111頁。

[42]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第303頁。

[43]同上書，第270頁。

三、“主體性”觀念的價值內(nèi)涵與中國語境

（一）“主體性”觀念與價值規(guī)范基礎(chǔ)的重建

明確了馬克思哲學(xué)主體性思想中“價值主體的優(yōu)先性”原則，為理解“主體性”原則在中國當(dāng)代哲學(xué)語境中的特殊內(nèi)涵和意義提供了可靠的理論參照與堅實的思想出發(fā)點。“主體性”是20世紀(jì)80年代以來中國哲學(xué)界最為核心的關(guān)鍵詞之一，而且其影響還從哲學(xué)輻射到人文社會科學(xué)各領(lǐng)域，一時成為整個中國人文學(xué)術(shù)界最為炙手可熱的理論話語。但“主體性”觀念及其與此相關(guān)的許多深層次的重要理論問題卻沒有得到應(yīng)有的深入反思與探究。隨著不斷翻新的新思潮、新概念和新學(xué)術(shù)人物的引進與更新，這些重大理論問題逐漸被耽擱并被繁復(fù)的話語所覆蓋。剝除繁復(fù)話語的覆蓋，面向問題本身，對“主體性”觀念進行進一步的批判性反思和省察，將仍然是一個具有生命力的重大課題。對此，我們需要追問的是，“主體性”觀念的凸顯，究竟蘊含著什么根本性的理論訴求？

對此問題，人們更多從哲學(xué)“內(nèi)部”的一般理論層面進行回答。最常見的理解模式是把“主體性”原則與“認識論”轉(zhuǎn)向聯(lián)系在一起，認為“主體性”原則的意義首要地體現(xiàn)在它推動中國當(dāng)代哲學(xué)實現(xiàn)了從“本體論”向“認識論”的轉(zhuǎn)向。長期以來，非反思的、直觀的“自然本體論”哲學(xué)模式占據(jù)著主導(dǎo)地位，它以一種獨斷的方式斷言世界的存在，沒有自覺到所謂“存在”實際上是處于與思維關(guān)系中的存在，離開與思維主體的關(guān)聯(lián)，離開對“思維”與“存在”關(guān)系的自覺反思，對“存在”的斷言將是無效的。因此，“主體性”原則的確立和奠定，意味著哲學(xué)反思層次的一次重大躍遷，意味著哲學(xué)從“前現(xiàn)代”提升到“現(xiàn)代”的水平。一言以蔽之，從傳統(tǒng)哲學(xué)“客觀主義”取向的本體論向以主觀能動性為根據(jù)的認識論的轉(zhuǎn)向，是“主體性”原則深層的理論意蘊和在哲學(xué)史上最為重大的理論貢獻。與這種理解內(nèi)在相關(guān)，“主體性”被理解為馬克思主義哲學(xué)的重大思想原則，按照這種觀點，以傳統(tǒng)哲學(xué)教科書機械的“物質(zhì)本體論”為中心形成的馬克思主義哲學(xué)體系的根本缺陷就在于人的“主體性”的缺失，在“物質(zhì)”一統(tǒng)天下的世界圖景中，人的“主體性”被還原為無人身的“物質(zhì)”，這種“唯物主義”只能從“客體”的方面、以直觀的方式理解事物，而不能從主觀的方面理解事物、現(xiàn)實和世界。要克服這種“舊唯物主義”，就必須從“主體方面”去理解對象、現(xiàn)實和感性[1]。在此意義上，“主體性”是馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于舊唯物主義的基本規(guī)定。

不可否定，這種哲學(xué)學(xué)科體制之內(nèi)的探討是十分必要的，而且具有重要的理論意義。但是，在中國特定的歷史條件下，要在更深入的層次上闡明“主體性”原則所具有的思想底蘊，就不能完全局限于哲學(xué)學(xué)科體系內(nèi)部。只有反思這一原則中蘊含的時代內(nèi)涵，我們才能切實闡明“主體性”原則的豐富意蘊。

在我們看來，“主體性”原則中包含著比哲學(xué)體系內(nèi)部的觀念變革更為宏大的抱負和目標(biāo)，它以一種哲學(xué)的方式表達著現(xiàn)代的時代意識及其自我確證的要求，體現(xiàn)著一種重建社會發(fā)展的價值規(guī)范基礎(chǔ)的沖動和欲求，或者說，它包含著對社會歷史方位的基本判斷和對現(xiàn)實生活本質(zhì)的批判性省視，并以此為前提為現(xiàn)實生活和社會發(fā)展確立價值坐標(biāo)和價值規(guī)范基礎(chǔ)的努力。

“主體性”是現(xiàn)代性的基本原則，黑格爾在哲學(xué)史上第一次做出了這樣的概括。在黑格爾看來，哲學(xué)是思想中的時代，它的重大使命在于以思想的方式把握時代，而“對黑格爾而言，這個時代即是現(xiàn)代。黑格爾深信，不依賴現(xiàn)代的哲學(xué)概念，就根本無法得到哲學(xué)自身的概念”[2]。這即是說，哲學(xué)的概念在很大程度上依賴于對現(xiàn)時代的把握。而在黑格爾看來，現(xiàn)時代的本質(zhì)特征，最核心的就是“主體性”原則。黑格爾說道：“說到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是說，精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)揮。”具體而言，這種“主體性的自由”包括四個方面的內(nèi)涵：第一，個人（個體）主義：在現(xiàn)代世界中，所有獨特不群的個體都自命不凡；第二，批判的權(quán)力：現(xiàn)代世界的原則要求，每個人都應(yīng)認可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的；第三，行為自由：在現(xiàn)代，我們才愿意對自己的所作所為負責(zé)；第四，唯心主義哲學(xué)自身，哲學(xué)把握自我意識的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)。[3]