但是，如果按照上述關(guān)于“認(rèn)知主體”與“價(jià)值主體”劃界以及“價(jià)值主體”優(yōu)先性的思考，我們就可以自覺到：“認(rèn)知主體”或“思維主體”并不等于“主體性”的全部內(nèi)涵，剝離上述“思維主體”獨(dú)斷和狹隘的內(nèi)容，“主體性”的另一維度，即“價(jià)值主體”仍然有其不可解構(gòu)的真實(shí)內(nèi)涵。我們完全可以在消解“認(rèn)知主體”或“思維主體”的獨(dú)斷性和無根性的同時(shí)，為“主體性”的重要方面，即“價(jià)值主體”的合法性提供有力的辯護(hù)。

這里所說“價(jià)值主體”，所強(qiáng)調(diào)的并不是人作為形而上學(xué)實(shí)體的絕對(duì)和終極的中心地位，而是強(qiáng)調(diào)人不能還原為抽象權(quán)威和外在力量的自由與獨(dú)立價(jià)值。對(duì)此，盧克斯用四個(gè)概念或原則概括了這一自由和獨(dú)立價(jià)值的內(nèi)涵。首先是人的尊嚴(yán)，即個(gè)人具有至高無上的和內(nèi)在的價(jià)值和尊嚴(yán)。如果說在中世紀(jì)個(gè)人輕易地成為敬獻(xiàn)在抽象的共同體之前的祭品和犧牲品，那么，現(xiàn)代社會(huì)則要求在任何時(shí)候都把人視為目的，而不能把人看作手段。其次是人的自主性，即個(gè)人應(yīng)該擺脫外在的強(qiáng)制力量的控制，成為自己思想和行動(dòng)負(fù)責(zé)的主體。再次是個(gè)人私人生活免于強(qiáng)制的自由。如果說在中世紀(jì)和前現(xiàn)代社會(huì)，公共權(quán)力對(duì)個(gè)人私人生活的隨意侵害是不受譴責(zé)的“正常行為”，但在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人私人生活有著任何外在力量不能侵害的獨(dú)立空間。只有保證個(gè)人私人生活免于強(qiáng)制的自由，個(gè)人真正的自由和獨(dú)立才能獲得安身立命之地。最后是人的“自我發(fā)展”的價(jià)值觀，它主張個(gè)人充實(shí)實(shí)現(xiàn)自己的潛能，形成自己的獨(dú)立人格與個(gè)性，實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展。[16]人的尊嚴(yán)、人的自主性、人的不受強(qiáng)制的私人生活的自由、人的發(fā)展，這四者構(gòu)成價(jià)值主體性相輔相成的四個(gè)方面。

強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值主體”的合法性，與對(duì)“認(rèn)知主體”或“思維主體”的獨(dú)斷性和無根性的批判與解構(gòu)并不矛盾。我們可以放棄思維主體的“自主性”信念、“基礎(chǔ)主義”和“整體主義”訴求、“意識(shí)哲學(xué)”和“邏各斯中心主義”的理論原則以及統(tǒng)治與控制的“權(quán)力意志”，但同時(shí)保留對(duì)人的尊嚴(yán)、自主性、私人生活的自由以及人的發(fā)展等基本價(jià)值的尊重。這二者不僅不相互矛盾和沖突，而且，對(duì)“認(rèn)知主體”或“思維主體”獨(dú)斷性和無根性的批判和解構(gòu)，正有利于解除抽象認(rèn)知理性和工具理性對(duì)于價(jià)值理性的遮蔽，消解其“同一性”與絕對(duì)主義邏輯對(duì)個(gè)人自由的壓制，為后者釋放出獨(dú)立存在的空間。

對(duì)“價(jià)值主體”的維護(hù)，實(shí)際上所捍衛(wèi)的是每一個(gè)人的生命存在不可剝奪的自由和人格并由此人所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。它不謀求把個(gè)人膨脹為至終究極的、絕對(duì)的世界中心，不是把自己視為任性和傲慢的“占有性個(gè)體主義”，不是把每個(gè)人之外的他人視為排他的控制對(duì)象，更不否認(rèn)社會(huì)和社群所具有的獨(dú)立價(jià)值，而只是希求凸顯這樣一個(gè)基本事實(shí)：個(gè)人的自由和人格尊嚴(yán)，乃是人和社會(huì)其他一切價(jià)值得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)性、前提性條件。在此意義上，它不是“唯利是圖”的“自我中心主義”或狹隘的“個(gè)人主義”，而是要確立這樣一個(gè)不可動(dòng)搖的真理，即人具有“超脫整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立性”[17]，而不能還原為“由至上匠師制作和上緊發(fā)條的一個(gè)木偶或一架沃康松式的自動(dòng)機(jī)”[18]。

通過以上討論，我們可以看出，如果在理解“主體性”時(shí)，貫徹一種自覺的“邊界意識(shí)”，把“認(rèn)知主體”和“價(jià)值主體”視為“主體性”兩個(gè)在性質(zhì)上有著重大不同的兩個(gè)維度，那么，面對(duì)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)“主體性的終結(jié)”和“主體之死”的呼聲，我們可以在揚(yáng)棄“主體性”狹隘的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵的同時(shí)，維護(hù)其豐富的價(jià)值論內(nèi)涵，可以在拆解以“認(rèn)知主體”為核心的“主體形而上學(xué)”立場的同時(shí)，為“價(jià)值主體”的存在合法性提供有力的辯護(hù)。我們相信，這一辯護(hù)無論對(duì)于拯救現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的積極文明成果，還是拯救“主體性”原則所蘊(yùn)含的積極思想成果，都具有十分重要的意義。

（三）價(jià)值主體的優(yōu)先性：馬克思“主體性”原則的核心內(nèi)容

在中國特有語境下討論“主體性”觀念，一個(gè)不可回避的問題便是如何理解和闡釋馬克思哲學(xué)的“主體性”概念。在我們看來，局限于從認(rèn)識(shí)論的視野出發(fā)，從“認(rèn)知主體”或“思維主體”的角度理解“主體性”原則，而沒有自覺地意識(shí)并闡明“認(rèn)知主體”與“價(jià)值主體”的邊界與區(qū)別，結(jié)果導(dǎo)致馬克思哲學(xué)主體性原則的核心，即“價(jià)值主體”的內(nèi)涵及其旨趣難以得到充分的顯現(xiàn)。這是以往我們?cè)诖藛栴}上所存在的根本性缺陷。

從認(rèn)識(shí)論角度理解馬克思哲學(xué)的“主體性”原則，主要有兩種表現(xiàn)形式。

第一種基于“思維”與“存在”這一哲學(xué)的“基本問題”，把“主體性”理解為人“思維”或“主觀”的能動(dòng)性與創(chuàng)造性。按照這種思路，如何克服思維與存在的分裂和對(duì)立，實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一，這是哲學(xué)所面臨的首要問題。而在“思維”與“存在”這一矛盾中，“存在”代表著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性，要以一種不同于樸素實(shí)在論的反思的方式解決這一矛盾，就必須發(fā)揮人的思維的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，使僵化和凝固的概念克服其“惰性”，以一種思想的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)存在的把握，從而實(shí)現(xiàn)思維與存在的內(nèi)在統(tǒng)一。思維的這種能動(dòng)性和創(chuàng)造性所證明的正是人的“主體性”。在此意義上，“主體性”與“主觀能動(dòng)性”具有同等的含義。

第二種則試圖基于實(shí)踐觀點(diǎn)來闡釋“主體性”原則。這又主要表現(xiàn)為兩種形式。一是把“主體性”理解為實(shí)踐活動(dòng)在保證認(rèn)識(shí)“客觀性”和“真理性”時(shí)所體現(xiàn)的根源性和能動(dòng)性。人們常引用列寧的論述，“馬克思和恩格斯都說過，人類的實(shí)踐證明唯物主義認(rèn)識(shí)論的正確性，并且把那些想離開實(shí)踐來解決認(rèn)識(shí)論的基本問題的嘗試稱為‘經(jīng)院哲學(xué)’和‘哲學(xué)怪論’”[19]，“生活、實(shí)踐的觀點(diǎn)，應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論的首要的和基本的觀點(diǎn)”[20]。實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了人的認(rèn)識(shí)的來源和動(dòng)力，構(gòu)成了真理性認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐活動(dòng)在認(rèn)識(shí)過程中所具有的這種特殊作用，構(gòu)成“主體性”原則的主要目標(biāo)。二是把“主體性”理解為人通過實(shí)踐活動(dòng)征服和改造自然所體現(xiàn)的主動(dòng)性與創(chuàng)造性。與上述從“思維”與“存在”關(guān)系角度理解馬克思哲學(xué)主體性原則不同，它所注重的是在實(shí)踐活動(dòng)中人與自然的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)以對(duì)自然規(guī)律的把握為基礎(chǔ)，通過實(shí)踐活動(dòng)改造和征服自然界的過程正是體現(xiàn)人的主動(dòng)性與創(chuàng)造性的過程，也是人的“主體性”最集中的體現(xiàn)。

上述第一種理解很顯然是一種“認(rèn)識(shí)論”立場。它深受西方笛卡爾所肇始的以認(rèn)識(shí)論為主導(dǎo)傾向的近代哲學(xué)的影響，無批判、無條件地延續(xù)了近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中心的理論傳統(tǒng)，把人的“認(rèn)知主體”或“思維主體”視為“主體”的最根本內(nèi)容和規(guī)定，把認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性視為“主體性”的根本體現(xiàn)。

這種對(duì)“主體性”的理解方式最大的缺陷就在于它沒有對(duì)“認(rèn)知主體”的有限性和界限進(jìn)行自覺的反思與體認(rèn)，沒有對(duì)“認(rèn)知主體”與“價(jià)值主體”進(jìn)行自覺的區(qū)分和劃界，因而在整體上處于“前康德”的水準(zhǔn)。面對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中對(duì)“主體性”概念的一片否定和解構(gòu)之聲，它所具有的獨(dú)斷性、抽象性和無根性已被充分地揭露出來。

第二種對(duì)“主體性”的理解在表面上與第一種有所不同，但如果仔細(xì)分析它的兩種表現(xiàn)形式，就可以發(fā)現(xiàn)，由于對(duì)實(shí)踐活動(dòng)“認(rèn)識(shí)論”化的狹隘理解，使得對(duì)馬克思哲學(xué)的“主體性”原則的闡發(fā)依然沒有在根本上超越認(rèn)識(shí)論的視野。把實(shí)踐活動(dòng)僅僅闡釋為認(rèn)識(shí)的源泉、動(dòng)力和標(biāo)準(zhǔn)，這實(shí)際上是把實(shí)踐活動(dòng)屈從于認(rèn)識(shí)活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)所具有的更為深層的價(jià)值內(nèi)涵被遺忘了，因而這種主體性的理解，其基本理論性質(zhì)仍然是認(rèn)識(shí)論的。把實(shí)踐活動(dòng)闡釋為改造和征服自然界的能動(dòng)和創(chuàng)造性活動(dòng)，似乎與認(rèn)識(shí)論模式的實(shí)踐觀不同，它所強(qiáng)調(diào)的不是思維與存在的認(rèn)識(shí)論關(guān)系，而是人與自然之間體力、智力與能量的交換過程，“實(shí)驗(yàn)”與“工業(yè)”被視為這種“實(shí)踐活動(dòng)”最典型的表現(xiàn)形式，“生產(chǎn)力”的提高被視為“主體性”最直接和最重要的成果，對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)和利用被視為“主體性”得以實(shí)現(xiàn)的最為根本的途徑。按照康德的洞見，這種對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的理解在實(shí)質(zhì)上仍然屬于“理論哲學(xué)”的范疇，而不屬于嚴(yán)格的實(shí)踐哲學(xué)，“如果規(guī)定這原因性的概念是一個(gè)自然概念，那么這些原則就是技術(shù)上實(shí)踐的，但如果它是一個(gè)自由概念，那么這些原則就是道德上實(shí)踐的。……前一類原則就屬于理論哲學(xué)（自然學(xué)說），后一類則完全獨(dú)立地構(gòu)成第二部分，也就是（作為道德學(xué)說的）實(shí)踐哲學(xué)”[21]，“一切技術(shù)上實(shí)踐的規(guī)則，就其原則是基于概念的而言，也必須只被算作對(duì)理論哲學(xué)的補(bǔ)充”[22]。根據(jù)康德對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的這種分類，上述理解所提示的實(shí)踐活動(dòng)只能屬于工具理性的“技術(shù)性的實(shí)踐”，它建立在“自然”而不是建立在“自由”的基礎(chǔ)上。因此，基于這種對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的理解而形成的“主體性”觀念也必然是“理論哲學(xué)的補(bǔ)充”，而不是以自由為核心的價(jià)值論意義的實(shí)踐活動(dòng)的主體性。

在我們看來，要真正把握馬克思哲學(xué)中主體性原則最根本和最有當(dāng)代價(jià)值的內(nèi)涵，必須超越認(rèn)識(shí)論的層面，把馬克思哲學(xué)視野中的“主體”首要地把握為“價(jià)值主體”。

把馬克思哲學(xué)視野中的“主體”首要地把握為“價(jià)值主體”，這是基于對(duì)馬克思哲學(xué)基本理論性質(zhì)的理解所得出的判斷。馬克思哲學(xué)顛倒了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、意識(shí)與生活的關(guān)系，真正把現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐確立為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，在理論理性與實(shí)踐理性、理論與實(shí)踐的關(guān)系中，前者具有有限性與非根源性，后者構(gòu)成了前者本源性的基礎(chǔ)，與前者相比，后者是無限的、整體性的、大全性的，對(duì)于前者具有奠基性作用。對(duì)此，國內(nèi)外學(xué)者都已經(jīng)做了大量深入的討論與揭示，國外學(xué)者如哈貝馬斯這樣概括道：“把馬克思主義思想推向極端最終顛覆了理論與實(shí)踐之間的古典關(guān)系。”當(dāng)代西方哲學(xué)正是充分發(fā)揮了馬克思哲學(xué)的這一精神，“充分證明了我們的認(rèn)識(shí)能力深深地扎根在前科學(xué)的實(shí)踐以及我們與人和物的交往中”[23]。國內(nèi)學(xué)者近年關(guān)于馬克思哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向等問題的探討，都從不同角度闡明了馬克思哲學(xué)區(qū)別于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)形態(tài)的理論品格和思想旨趣。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，那么，在馬克思的“主體性”原則上，我們就應(yīng)該自覺地?cái)[脫那種把它歸結(jié)為“認(rèn)知主體”的立場和觀點(diǎn)。切實(shí)貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式，來理解包括“主體性”問題在內(nèi)的一切哲學(xué)問題，馬克思哲學(xué)所關(guān)注的“主體”首要的并不是“認(rèn)知主體”，而是“價(jià)值主體”。

當(dāng)我們說馬克思哲學(xué)所關(guān)注的“主體”首要的是“價(jià)值主體”時(shí)，所試圖凸顯和強(qiáng)調(diào)的是“主體性”的如下內(nèi)涵。

首先，這一主體是“自由主體”。與康德僅從道德價(jià)值的角度論證“主體”的“自由”不同，馬克思把“自由”視為以實(shí)踐活動(dòng)為本源性存在方式的人的本質(zhì)，對(duì)此，馬克思明確說道，“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[24]，“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待”[25]。在馬克思看來，人與其他自然存在物的根本區(qū)別就在于他擺脫了自然的因果規(guī)律和生物本能的規(guī)定，把自己的生命活動(dòng)變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象，通過實(shí)踐活動(dòng)擺脫外在的異在之物的束縛，自己規(guī)定和主宰自己創(chuàng)造自我的歷史和未來，因此，人的存在和發(fā)展所遵循的不是“自然規(guī)律”，而是“自由規(guī)律”[26]。“自由”是實(shí)踐活動(dòng)的本性因而也理所當(dāng)然是人作為主體的基本規(guī)定。

其次，這一主體是“目的主體”。在馬克思看來，不是“物”，而是“人的發(fā)展”構(gòu)成了歷史和社會(huì)發(fā)展的根本目的。在人與歷史的關(guān)系上，“并不是‘歷史’把人當(dāng)作手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”[27]；“人們的社會(huì)歷史始終是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史”[28]。

在人與社會(huì)的關(guān)系上，“社會(huì)”不是個(gè)人之上與人相對(duì)立的抽象實(shí)體，“社會(huì)本身，即處于社會(huì)關(guān)系中的人本身”[29]，“社會(huì)本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對(duì)立的抽象的一般的力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)，他自己的生活……這些個(gè)人是怎樣的，這種社會(huì)聯(lián)系本身就是怎樣的”[30]。因此，人始終是“社會(huì)歷史發(fā)展”的“主詞”，把人的發(fā)展作為“目的”，構(gòu)成社會(huì)歷史發(fā)展的根本價(jià)值追求。