第一節現代政治實踐的危機與亞里士多德實踐政治的復興

一、現代政治實踐的危機

馬克思的共產主義社會的理想是消滅國家、消滅政治，由此提出了“政治的終結”的理想。而在當今政治哲學中，阿倫特則認為，我們所面臨的真正的危機則在于——政治的終結。沒有行動，沒有真正意義上的實踐，政治還能否是亞里士多德意義上的實踐科學？在“技藝國家”中，在支配與統治、權力與暴力起主導作用的現代政治中，倫理與德性的問題被擱置起來，僅有規范與制度無法使人們在行動中做出正確和好的判斷。站在阿倫特的立場上，我們將追問，當今政治究竟是否還有意義？

要理解現代政治的危機，就必須追根溯源地探討什么是政治？現代政治思想的傳統如何形成？它又如何與古典政治思想傳統發生斷裂？如此而來，我們需要將政治的概念置于整個西方政治思想傳統的視野下，尤其是古典與現代斷裂的背景下進行考察。“技藝國家”是阿倫特對現代政治的基本判斷。現代政治的危機體現為實踐的危機，而實踐的危機體現在技藝代替實踐上。現代政治傳統可以分為兩種：一種是現實的權力政治傳統，如馬基雅維利、霍布斯、馬克思與韋伯；另一種是規范的權力政治傳統，如洛克、盧梭、康德與黑格爾。實際上，這兩種傳統是融合在一起的，他們共同的出發點是“技藝國家”。

從馬基雅維利和霍布斯開始，近代政治的起點就已經遠離古典政治的實踐。它不再追問人應該怎樣過有德性的生活，不再追問倫理與道德，而是把生存的必需作為政治的起點。古典政治中實踐意味著如何追求合乎自然秩序的生活，而霍布斯的實踐意味著如何運用技術克服自然的必需帶來的痛苦。霍布斯的自然權利確立人的生存和欲望的絕對在先，這就是人的自然，它與古典政治中的自然法不同，古典政治中的自然是神與人之間的倫理秩序，它是以對神的虔敬與理性對欲望的馴服為基礎。因此，近代政治中實踐的起點降低，生存、怕死和安全成為現代人實踐要克服的最大痛苦。實踐與壓迫性的權力和反對壓迫的權利聯系起來，與此密切相關。近代自由的實現始終是通過建立維持生存的技藝化組織，建立維持再生產的社會制度，在其中好的生活的倫理完全被放棄，自我保存、自我實現成為最高的自由。但這種自由的最大危機在于沒有倫理意義上的行動。霍布斯的理論徹底體現了倫理的危機：除了個人之外，一切都是虛空。

并非只有在馬基雅維利和霍布斯的權力政治傳統中才沒有實踐，規范的權力政治傳統同樣是在霍布斯奠定的現代政治科學的起點下展開的。哈貝馬斯正確地指出，霍布斯是所有自由主義的奠基者。規范和權利最初來自對財產的保護，以防止其他人侵犯“我”對財產的自由使用和享有。形式化和普遍化的法律構建了一套權力體系，確保公民的自由，而公民的權利和義務的規范體系都是由此建立的。[1]一方面，霍布斯是絕對權力國家理論的創建者。他將馬基雅維利的權力政治賦予主權權威的色彩。另一方面，霍布斯是公民社會理論的構建者。霍布斯的社會契約保護的是人的自然權利，即人的理性，這種理性是對激情、欲望的滿足，是把除了自我之外的一切都看作手段的算計理性。在規范的權利政治傳統中，盧梭的政治試圖用意志自由克服近代政治中的自利。但盧梭的自由既繼承了霍布斯所說的自我保存，又確立了自我的尊嚴，自我不受一切外在物的奴役。盧梭的“公意”理論又無法解釋個體與共同體之間的意志沖突。自由意志實踐的問題在康德那里徹底凸現出來。實踐理性是個體的理性，服從個體的自由意志，實踐與倫理、法律等外在世界沒有關系。政治因此被當作規范和制度可以解決的問題，由此就會如康德一樣主張，“建立國家的問題，即使是一個魔鬼的民族也能解決”[2]。

因此，無論是霍布斯開啟的權力政治傳統，還是現代規范的權力政治傳統，其奠基石都在個體中。在個體實踐中，自我是一切的創造者、享有者，所有規范維護的都是這種自主性的自由，而不是倫理性的公共空間。現代政治的危機是實踐的危機，這種實踐中只有自我，而缺乏人與人之間的倫理。無論是現實的權力政治傳統還是規范的權力政治傳統，都停留在自由主義的個體實踐傳統中。現代國家和公民社會的建構，如果從亞里士多德的實踐科學的本意來看，只能是技藝國家和技藝社會，因為其沒有注重人與人之間的倫理，也不重視培養高尚的人。由此，現代政治中最大的危機是人的危機，只有工匠、勞動者，而沒有真正意義上的行動者。

二、亞里士多德實踐政治的復興

20世紀60年代亞里士多德實踐哲學的復興，形成新亞里士多德主義的思潮。為什么會有實踐哲學？為什么會從亞里士多德入手？形而上學傳統所造成的理論與實踐的斷裂，已不僅僅是哲學和理論的危機，而是世界的異化，尤其是倫理與政治的災難。因此，必須從根本上反思現代的形而上學傳統，反思以個體為基石構建的社會。海德格爾的存在哲學在哲學上超越了現代形而上學的局限，回到了古希臘的存在論。他對亞里士多德區分實踐與技藝的闡釋，引發了亞里士多德實踐哲學的復興。伽達默爾運用哲學解釋學的方法重新闡釋亞里士多德的倫理思想，利特爾（J.Ritter）的代表作《形而上學與政治》將亞里士多德的倫理政治與黑格爾的倫理思想結合起來，闡釋現代國家與社會的倫理問題。阿倫特通過重新闡釋城邦政治，使人們重新認識了亞里士多德與希臘城邦政治的實踐。實踐哲學的共同特點在于把實踐行動與技術或工具理性區分開來，強調實踐的目的在于行動本身。

復興實踐哲學，意味著倫理學和政治哲學不再僅僅是形而上學哲學下的分支，而成為人類所需關注的頭等重要的問題。倫理學與政治哲學甚至被看作“第一哲學”。倫理與政治本來就是“主體間”的，復興“主體間的實踐”成為實踐哲學的目標。而從亞里士多德的倫理學與政治學入手，正是基于對現代倫理危機和政治危機的反思，通過對亞里士多德實踐哲學的重新闡釋，確立了德性與倫理在政治中的根本地位。

亞里士多德把哲學、天文學和數學歸為理論科學，把倫理學、政治學歸為實踐科學，這里的關鍵是理論的知識（episteme）和實踐的知識（phronesis）的劃分。二者之間的區別如下：1.理論知識追尋的是自身，實踐知識是為了做出正確的行動。理論知識追尋的是真理，實踐知識追尋的是意義。理論知識可以是對象位于觀察者之外，實踐知識的對象位于行動者的行動之中。[3]2.理論觀照的是永恒不變的東西，實踐知識始終處理的是變化物，雖然有規則，但需要考慮具體的情景做出判斷。[4]3.實踐知識是倫理性的知識，是實踐的思考，它必須根據體驗對規則進行具體的理解。實踐知識不同于數學，不是邏輯上可教的知識。亞里士多德的倫理學和政治學從人的自然出發，探討什么是好的實踐。《尼各馬可倫理學》的開篇可以視為亞里士多德倫理學的總綱，“每種技藝和探索，與每種行動和選擇一樣，都顯得是追求某種德性（arete），所以人們有理由把德性表示為萬事萬物所追求的目標”[5]。這種“德性倫理學”將追求德性作為根本，將實現幸福作為最高目標，從根本上不同于康德的實踐理性倫理學和功利主義的倫理學。因為德性與幸福在古希臘意味著在城邦中才能實現，德性不再是依靠個體自律，服從個體意志的實踐理性，也不再是以個體的趨利避害和享樂為目標的功利主義理性，而是政治共同體中培養的倫理理性。

現代政治科學把亞里士多德稱作“政治學之父”，不過是將其看作經驗政治科學的開創者。這種將《政治學》與亞里士多德的倫理學割裂開來的做法，不過是近代政治與道德劃分的后果。所謂倫理政治，實乃實踐科學的總稱。它不是我們今天意義上的倫理學和政治科學的劃分，而是處理人類事務的最高學問。亞里士多德從人的自然開始，探討了人的靈魂中的德性及其實現，然而倫理學還只是更加宏大的學問——政治學（確切地說應該是倫理政治意義上的政治學）的一部分。政治學關乎人類事務中的最高德性的實現，是最高主導意義上的科學，因為政治學關乎城邦的德性，關乎眾人的德性及其幸福的實現。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》結束的地方開始講德性、風俗、立法者與禮法，并說政治學從這里開始，可謂別有一番深意。但現代政治科學受理性主義和實證主義的影響，卻把《政治學》看作客觀知識和經驗的集合，于是政治學的對象變成了誰如何進行統治的統治術，變成了關于政體類型的匯總。這種政治科學境界之低可謂是從來沒有體驗到城邦政治之美，也從來沒有體驗到政治居然會在人類歷史上有如此高的地位。

阿倫特對亞里士多德實踐哲學的闡釋，正是從作為政治共同體的城邦（polis）入手。她對城邦（polis）出神入化的闡釋，使人們對政治的概念耳目一新，從而進一步認識到現代政治概念的狹隘。阿倫特對亞里士多德實踐哲學的闡釋圍繞三點：第一，以亞里士多德“多”的傳統反對柏拉圖的“一”的傳統。亞里士多德在《政治學》中對柏拉圖理念論進行了批判，認為城邦的本質是許多分子的集合，倘使將城邦劃一，則意味著城邦的消亡。[6]由此，阿倫特得出人的存在只能是復數性與多樣性的存在。第二，通過亞里士多德“實踐-技藝”的區分，闡釋什么是真正的政治行動。海德格爾對技術的批判在阿倫特這里體現為對現代技藝政治傳統的批判。政治實踐的問題成為政治哲學需要重新探討的問題。第三，通過闡釋亞里士多德的“明智”（phronesis），重新探討政治判斷力的教化問題。這是阿倫特晚年對政治行動思考的深化，由此她對思考與行動、理論與實踐等根本問題提出了更有洞見的闡釋。

哈貝馬斯正是受到阿倫特區分實踐-技藝的影響，在批判阿倫特的基礎上，建立了他的交往行動理論。哈貝馬斯的公共領域概念也深受阿倫特公共空間的啟發，引起西方社會對于市民社會和公共領域的激烈爭論。以波考克和斯金納為代表的當代共和主義，以巴伯（Benjamin Baber）和沃林（Scheldon Wolin）為代表的政治參與思想，西方社會20世紀80年代興起的共同體主義，如麥金泰爾、泰勒、桑德爾用共同體抵制自由主義的個體本位，都受到阿倫特復興亞里士多德城邦政治的深刻影響。

亞里士多德的實踐政治是對現代政治中規范的政治理論的批判。羅爾斯的正義理論、哈貝馬斯的批判理論、德沃金的權利理論、都是尋求普遍主義的規范作為政治的基礎。當今的規范理論可以追溯到19世紀新康德主義和實證主義的思想。他們嚴格劃分事實與應當、事實與規范、規范與價值等概念。韋伯的價值中立理論、凱爾森的法律實證主義都是受到這種方法的影響。[7]規范的政治理論根本上沒有離開形而上學的方法。然而，從亞里士多德的實踐政治理論來看，沒有客觀中立的知識，政治必須要做出價值判斷，價值相對主義會導向虛無主義。實踐政治反對在政治本身外添加普遍主義的基礎，實踐政治是在具體的情境中的判斷與行動，而不是用外在的標準衡量行動的價值。

阿倫特對亞里士多德的闡釋并非學院化的學術研究，而是對其創造性的轉化。她在強調實踐的知識的同時，卻對亞里士多德所繼承的柏拉圖的形而上學進行抵制，諸如沉思的生活高于政治的生活、亞里士多德的目的論等。因此，阿倫特的行動思想應該放在亞里士多德實踐政治復興的背景下來理解。它回應的是現代政治實踐的危機，并通過對自由和交往的重新理解，賦予政治以不同于現代政治傳統的新的意義。

第二節勞動與異化

阿倫特把人存在的基本活動歸為三種：勞動、技藝和行動。在這三種活動中，阿倫特區分勞動與技藝，主要針對的是馬克思的勞動理論。馬克思在黑格爾的基礎上提出了“自我的異化”。阿倫特把她與馬克思的區別稱為“世界的異化”與“自我的異化”。阿倫特對馬克思的批判，受到海德格爾存在主義思想的很大影響，整個問題是在德國思想傳統對現代社會的批判中展開的。

在阿倫特看來，勞動是人為了生存而不得不進行的活動，它體現人的身體處在生物性進程中。這樣的生物性進程與自然界的運轉一樣周而復始、永不停息。在古代社會，提供必需物生產的勞動由奴隸來完成，勞動的無限進程與奴隸一樣處在黑暗的進程中，只有公民的政治行動才處在光明的公共空間中[8]。顯然，奴隸制和等級制為光明和黑暗的劃分提供了社會的基礎。但對勞動的鄙視卻是與對高貴德性的贊美結合在一起，體現了人對自由的追求，對人之為人的偉大和不朽的追求。尼采在《古希臘國家》中認為，古希臘人把勞動看作恥辱，把人自身的繁衍也看作恥辱，盡管它們都是維持人的生存必要的活動。但正因為它們的目的是維持生存，所以才被鄙視。這與現代人所說的“勞動的尊嚴”形成鮮明的對比。[9]阿倫特完全站在尼采和古希臘人的立場上批判現代勞動。