有人宣稱：只有一種不受任何限制的自由，才是真正的自由。我們就從這個學說開始吧。這就是那些認為如果承認規律及從而產生的發展必然性，就失去了自由的人們所提出來的。但是沒有任何人，甚至是歷史規律具有客觀性的學說的最熱烈的維護者，也沒有說這些規律預定了一切人的決定和行為（雖說這些規律對此是有影響的）；不論在什么場合，他也沒有主張人的一切決定和一切行為都由這些規律所決定。一般而言，只應指出：主張歷史發展的客觀必然性學說，只主張對歷史進程的結果的信心，而不是關于人的行動的自由。人的行動可以是很不相同的，甚至是與發展的客觀趨勢相反的。那些抱怨如果存在著歷史規律，他們的自由就可能受限制或甚至被取消的人，實際上他們抱怨的不是他們行動的不自由，而是不能以他們的行動取得隨心所欲的結果。但是這已不再屬于個人自由的問題，而是放任主義者表達得極模糊的那種遺憾。如果某人真的認為社會進程沒有屈從于他的意志，他就不自由了，那就只能怪他自己用了錯誤的、非科學的態度來對待這個問題！

因此，我們在這里所分析的觀點就被引進了這樣一個假設：人只有在絕對自由時，也就是說，只有在沒有任何東西影響他的決定、限制他的決定時，他才是自由的；只有在社會進程及其結果都符合他的意志的情況下，他才是自由的。只要認清這種或這類假設的內容（這種內容通常是掩藏在籠統而含混的公式的曖昧之下的），就可以清楚地看出它的無根據，尤其是把自由這個概念牽扯到放任主義上的時候。

使我們感興趣的態度還涉及另一種假設：即歷史必然性脫離人的活動，它的表現與人的行動無關。這是真正的神秘主義觀點，這與歷史規律的客觀性學說的主張者的思想毫無共同之處，反之，它卻把這個問題的討論引進了誤解的死胡同。

馬克思主義的決定論把歷史必然性理解為一種不是脫離人或與人無關的，而是——相反地——通過人而起作用的活動力量。歷史是由人創造的，但是人的行為和決定是受著環繞著人的條件和由這些條件引起的需要的影響的。這里沒有任何東西能脫離人或與人無關而發生；因此在發生的事物中沒有任何神秘。僅僅是生產方式和其他社會現象的改變引起了一定的需要，隨之而來的是相應的愿望和活動。很明顯，那些利益受到這種發展的威脅的人，在看法上和行動上必將成為這種發展的敵對者。不僅物質利益影響人的態度，事情還變得更復雜了：在客觀上對發展感興趣或不感興趣的人群中，其態度是不一樣的。證明是：在資產階級中也有社會主義的革命家，在無產階級中也有反革命分子。按人的階級出身而天真地預測人的態度，是一種社會主義的幼稚病。對于一個馬克思主義者，對于一個在社會問題上宣揚決定論觀點的人，這類事情并沒有什么特別可以操心的，當然，如果不是有意把馬克思主義和它的決定論加以庸俗化的話。

我們只是說，人是在各種刺激物和各種方式的影響之下活動著。然而某些刺激物是如此有力，以致服從這種刺激物的人數愈來愈多。我們稱之為必然性的東西，正是無數人類行為的統計上的總和，在這些行為中某一種類型的態度和活動終于取得了優勢。

因此沒有任何東西可以脫離人，一切事物都要通過人。行為的自由，如果以合理的方式解釋，是不受什么侵犯的。最好的證據是：在社會事件的進程中人是作出了各種選擇的，是離開了所謂歷史的必然性，甚至違反了歷史必然性而自由活動著的；在這些人中就有革命者和反革命分子，也有在進行著的斗爭中保持中立的人。

歷史的客觀規律和歷史進程的必然性的存在，并不排除人的創造性活動，也不取消人的自由。這些規律僅僅是建立了一種持久的社會場地，在這個場地上人們開展他們的活動和表現他們的自由。人的活動是受各種社會原因決定的；人的自由并不意味著他可以任意地安排社會進程。在這方面并不存在絕對自由；這種性質的絕對自由只能是一種純推理上的虛構。虛構這種絕對自由的人，如果他們在現實生活中見不到這種自由，他們的失望只能歸咎于自己！狄慈根已經把那些主張有絕對知識的人打發到天使的樂園里去了。我們也要對那些絕對自由的擁護者提出同樣的勸告，他們以“要么就完全自由，要么就毫無自由”來輕視我們唯一所能達到的人類的自由。

至于我們，我們的要求是很節制的，人的自由就很能滿足我們了。現在我們要進一步來研究它。

我們說過，關于“自由”，有著第三種解釋。在這種意義上，我們并沒有放棄決定論，也沒有放棄歷史客觀規律的作用；所謂自由，僅僅是在一定情況下從各種不同的行動方式中作出選擇的可能性。比起上面我們已經談到過的烏托邦的要求來，這是極有節制的說法，并且這是符合這個詞的流行意義的（不要忘記我們曾經把“自由”是指一種不受強力約束的行為這個意義暫時擱置起來）。

實際上用自由這個詞的流行意義來談自由時，人們既未想到決定論，也未想到客觀歷史的必然性，而是想到了這類情況的性質。

在社會上有兩個陣營進行著斗爭，我就要問問自己究竟應該跟哪一方面走：革命呢，還是它的敵人方面呢？我完全可以選這或選那；所以，我，作為一個自由的人，從人類的觀點、國家的觀點或個人的觀點出發，經過應該贊成誰、反對誰的衡量以后，可以在兩個陣營中選擇一個。當然，我的意志是在一定關系上被各種原因所決定的，否則我就不可能作出任何決定。當然，某些社會發展的規律也在起作用，它們影響著斗爭的結局，當我要作出決定時，必須考慮到這些規律。但這一切并沒有限制我的自由，相反，只有在這些條件中，我才是自由的；否則，情況就是一片混亂，那么自由——作為選擇一種價值標準和選擇一種與這種價值標準相符合的行動的自由——也就毫無意義了。簡單地說，“自由”這個詞的意義，對我來說是不同于代表著上面所講的那類態度的人的。

由此可知，當我可以選擇，而這種選擇也是由我決定的時候，我是自由的。我，作為個人，這樣做，完全表現著一種特殊性，這是就社會的制約而言的一種特殊性；沒有它，我就不是一個具體的人，我就不是一個“社會關系的總和”，而是一個抽象，一個憑空想而理想化的產物。所以，在這個方面，我在決定論中是自由的，甚至在被剝奪了自由的情況下，我也是自由的。顯然，這種似是而非的說法（或矛盾的說法）是由于在這里使用了“自由”這個詞的多種意義，然而這關系著一個實際上更為重要的問題。試想，我被鎖上鏈條，我受到死刑的威脅，然而我還是有選擇的權利和可能：作為叛徒而偷生，或者對事業忠實到底而正直地死去。這樣，我雖然帶著鎖鏈，但我是自由的。

從表面上看來，這是一種最有限、最低限度的自由觀，但實際上，它比那種狂妄自大的反對者的自由觀具有更廣泛的內容。絕對自由的幻想，不論其外表如何，除了引向聽天由命的悲觀失望外，還能引向別的什么呢？實際上，這種“絕對的”自由是不存在的。

拋棄空想的結果不會是拋棄自由，只會使你采取現實的態度去考慮自由，可能動員你為了這個或那個理想而去進行斗爭。因為，除了反對肉體上的束縛的斗爭以外，同時存在著選擇自由的斗爭，你也可以由于你的怯懦、投機、軟弱性等而作出選擇。除非我們自己放棄它，誰也不能剝奪我們的這種自由。也存在另外一種可能性：即使受苦，甚至死亡，我們仍然可以保持著真正的內心自由。這是應當懂得的，而且也要教育別人懂得。首先應當由我們自己做出模范，這樣一種自由觀，要求我們反對各種各樣的悲觀哲學，反對那些“孤獨的”、“注定要選擇”、“生活在苦惱中”的理論。我們的這種觀點，雖然是最低限度的，卻是一種樂觀主義的觀點，它相信人的力量，相信人的社會本質。

這種自由觀還和對生活的意義（目的）的理解有密切的聯系，它同時和責任問題有極密切的聯系。在這種意義上的自由，是在選擇中實現的，首先是在一種矛盾的情況中實現的，在這種情況中，每個選擇可以產生好的或壞的結果。因此，選擇是困難的，正因為如此，責任問題在生活中顯得非常重要了。

四、關于道德責任

如果對近幾年來的情況作一回顧，那么可以不怕犯錯誤地肯定：在我們這里，在許多知識分子尤其是青年中間，他們在哲學上所考慮的中心問題，乃是道德責任問題。這個問題也是在我們的哲學界里引起存在主義影響的“轟動”的主要負責者，我們哲學界的氣候是在“常識”的、實證主義的冷靜精神里形成的。事實上，責任問題與個人問題、個人的行為準則和命運問題千絲萬縷地聯系著。

責任問題是由于生活、由于政治實踐而被提到哲學上來的，它的重要性和分量也正在于此。事實上，這不是一個想象出來的、抽象的問題。相反地，在現代社會，它具有十分重要的意義，它表現了許多要求哲學加以解釋和概括的矛盾和困難。它關系著這樣一種環境，它完全陷入這些矛盾中，而且使人感到很大的痛苦。如果那些明明白白站在新實證主義立場上的人們，特別是青年一代，不感到有“存在主義化”的需要，他們仍然冷冰冰地對待甚至反對這一流派，這實在不是偶然的事情。可是馬克思主義的知識分子，尤其是青年的馬克思主義的知識分子，卻熱心地接受存在主義所提出的問題，把它當作一種啟示，然而可惜的是，他們往往以主觀的方式解決這個問題。我們應當避免全盤否定這個問題的那種輕率性，事實上，這個問題，在我們這里所考察的情況下，是在人們的生活經驗中產生出來的；人們感覺到最近幾年中的政治上的各種各樣的困難，從而產生了對自己的行動和贊許別人的行動而招致的道德責任的問題。盡管在解決這個問題的答案上有許多歪曲和錯誤的傾向，但這個問題是應當回答的，而且是應當嚴肅地回答的。這只可能是為了幫助想解決這個問題的人。

責任問題是一個與行動、行為相聯系的范疇，它表現為社會現象，也表現為個人心理現象。其所以成問題，只是因為有著人的活動以及對這些活動的限制。人的活動以及對這些活動的限制，類型很多，因此我們也可以區別出各種責任類型。但在這里，只有一種類型對我們有直接的意義。

如果某人由于訂立了合同而進行某項活動，但沒有按照所承諾的標準把它做好，或根本沒有做，他就得對由此而產生的損失負責。按照這種損失的性質，他要在財務上或刑事上負責。例如，一個建筑師把一所房子蓋壞了，如果并未因此產生屬于刑事上的損失，他就只負民事責任。一個汽車司機違反了交通規則，如果不涉及刑事上的應受處分的行為，他就只負行政管理方面的責任。一個醫生忽略了醫療，他就要負刑事上的責任。同樣，一個看守鐵路岔道的人，如果由于疏忽沒有關上閥門而發生事故，他就要負刑事責任。

談到道德責任，我們所想到的不是這些事。道德責任，由于這種或那種理由，雖說受到輿論的譴責，卻不屬于法律制裁的范圍。甚至一切類型的道德責任都不屬于我們所談的問題范圍。比方有一個人拒絕跟一個明明看得出是陷于絕望和走投無路的人談話，這個人當天就自殺了。周圍的人就會把這件事的道德責任加于那個拒絕跟絕望者談話的人身上，而他自己也會受到良心的譴責和覺得有責任，雖說在法律方面人們對他不能作任何責備。

這就是道德責任的一個典型情況，但是現在我們要談的不是這種情況。同樣，我們也不想談那些真正不屬于法律制裁行為的道德責任，雖然這些行為是由負有責任的人為了獲得希望得到的報酬，或由于卑怯等，有意做某種壞事而發生的。這只是一種提不到犯罪問題的道德上的罪行。

在這里我們認為有意義的，是一種特殊的情況，這就是各界人士在1955～1957年間的道德義憤中所產生的情況[3]，人們至今還在關心這種情況。實際上，我們所考慮的問題就是對各種矛盾情況下的一種政治活動所負的道德責任問題。事實上，過去也好，現在也好，人們所考慮的，并不是要知道應否譴責一種自覺犯下的道德上的明顯罪行。在這里情況是很清楚的，問題在于當時以及現在還是要知道當組織紀律（它命令去做某一件事）和個人對這種紀律的反抗（因為他覺得這種行動違反他的良心）之間發生矛盾時，他應該怎么辦？這是一個嚴重的問題，必須公開地、坦率地討論這個問題。

我們應該研究產生這種道德沖突的某一特殊范疇，問題的本質在于沖突的存在。這是1956～1957年間我們的那些“道德論者”所絕對沒有看到和懂得的，他們走存在主義的路線，然而沒有抓住存在主義中真正有意義和有益的東西。

我個人認為存在主義的重大的理論貢獻在于揭示了產生道德沖突情況的極端重要性。存在主義者利用他們的發現來論證了個人是孤獨的、孤立的、“注定要選擇的”等學說。