顯然，這種表達(dá)形式是象征性的，是形象化的，但其內(nèi)容是相當(dāng)簡單的。洛克在18世紀(jì)就已經(jīng)抨擊過這些先天的觀念。雖說以后出現(xiàn)了一些宣稱或者由于人的心理生理結(jié)構(gòu)，或者由于超自然的理由，人是帶著先天的觀念和道德命令來到世間的觀點，雖說甚至今天還可以從某些學(xué)說里間接地找出類似的觀點，然而這種觀點是不受歡迎的，提倡這種觀點的人是乖僻的、孤立的。進化論的經(jīng)驗主義現(xiàn)在不僅統(tǒng)治著心理學(xué)，也統(tǒng)治著其他人文科學(xué)。人不是帶著一定的觀點和態(tài)度、風(fēng)俗和道德感情來到世間的；這一切都是在社會教育的影響下、在人的身上形成的。只有這樣，才能解釋不僅處于各個時代，而且處于同一時代的不同社會和不同地位的人們之間的差異甚至矛盾（包括最微妙的道德感方面的東西，如羞恥心等）。

這里首先涉及的是語言，它是社會所積累起來的關(guān)于世界的知識，它是通過教育傳授給每個社會成員的，這是那些最早刻畫在兒童心靈的白板上的符號。語言體系是同時影響思想體系、影響人觀察世界的方式、影響對現(xiàn)實現(xiàn)象分類的透入人類心理的最重要的符號。

各種社會現(xiàn)象通過語言來規(guī)范人的精神面貌和態(tài)度：積累起來的關(guān)于世界的知識、風(fēng)俗習(xí)慣和信仰、組織人與人之間的關(guān)系的方式——反映目前生產(chǎn)需要的方式、政治制度、主要愛好和藝術(shù)趣味等。人是不能跳出他所處的社會環(huán)境的，就是那些想要破壞現(xiàn)存秩序的先驅(qū)者或反叛者也仍然是處在產(chǎn)生他們的一定的社會關(guān)系之中的。耶和華曾經(jīng)做得一貫而且賢明，他禁止任何生而為奴隸的人進入“福地”，因為這是自由的土地。

通過社會傳授給兒童的語言、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、道德感情、藝術(shù)愛好、政治信念、理論和實踐的知識、個人模范等，屬于一定的社會關(guān)系。在這一切情況下，實際上是屬于人與人之間的合作及從而產(chǎn)生的結(jié)果的一定形式。不錯，一個來到世界和在發(fā)展中的人，他所面臨著的正是這些處于一定社會制度形式之下的社會關(guān)系。這個社會制度，顯然不是人所能夠選擇的，它是一個既成的環(huán)境，它形成人，它使人成為他存在的那樣。比較一下不同時代同一國家的成員或同一時代不同社會、文化階層的成員的觀點、風(fēng)俗習(xí)慣及態(tài)度，就可以提出許多例子來說明。如果不是種族主義者，如果不相信什么神秘的“種族精神”（這是同各種“種族精神”隨時代和條件的不同而變化這件事相矛盾的），就該如現(xiàn)代科學(xué)所得出的結(jié)論那樣，承認(rèn)人是社會的產(chǎn)物，是一定的社會關(guān)系的產(chǎn)物，在他的心理上、在他的意識和風(fēng)俗習(xí)慣上、在他的態(tài)度上存在著這些社會關(guān)系的反映（在這個詞的特殊含義上）。正是由于這點，馬克思主義才說人的本質(zhì)（即一切人所共有的東西，同時也是人區(qū)別于其他生物界的東西）是社會關(guān)系的總和。

在這個總的情況下，問題就很明顯了?，F(xiàn)在只需要詳盡細(xì)致地研究這些影響和制約性的機制。但這已經(jīng)屬于另一個問題。

關(guān)于我們所研究的問題，現(xiàn)在可以得出結(jié)論了：人的觀點和態(tài)度是受社會制約和決定的，這是由于這樣一個基本事實，個人是社會的產(chǎn)物，是“社會關(guān)系的總和”。不過情況有種種的變化，因為至少在某種情況下，個人不表現(xiàn)為出發(fā)點，而表現(xiàn)為終點。顯然，有一種特殊的辯證法在這里起作用：個人是產(chǎn)品，但同時也是生產(chǎn)者，他是終點，同時又是出發(fā)點。正是在這里存在著理解和摸清這種復(fù)雜情況的困難。但無論如何，有一件事是肯定的：只要人們懂得這種辯證法，那么任何主觀主義的體系（存在主義就是最完整的例子）就垮臺了。按存在主義的說法，作為歷史創(chuàng)造者的個人是絕對的出發(fā)點，這是不需要任何研究和任何解釋的。正如笛卡兒的“我思”，存在主義的“行動的人”就是這種所謂簡單的基礎(chǔ)，不要求任何分析，在這種基礎(chǔ)上豎立著整個建筑及其范疇：自由、注定要選擇、孤獨和苦悶。整個存在主義就是建立在這些東西之上的，如果這個基礎(chǔ)垮了，則存在主義也隨之而垮臺。不幸的是，這個基礎(chǔ)根本站不住腳。這并不是說在現(xiàn)實中行動的人不出現(xiàn)了，而是他出現(xiàn)的不是如存在主義者所希望的那樣；他不是像孤立的、在選擇和作決定時能按自由意志的原則而自主那樣出現(xiàn)的個人，也不像萊布尼茨的無窗戶的“單子”，這種單子在其孤立和孤獨中既不能接受援助，也不能接受各方的勸告，而是完全相反的，他在一切細(xì)微行動中都是作為一個社會人而出現(xiàn)的，他永遠(yuǎn)不是孤立的，甚至于他的孤寂的思考也是由社會形成并受社會控制的，從某種意義上說，他是會得到社會的助益和享有社會的勸告的，他是一個在決定上和選擇上都由社會限定的個人，而永遠(yuǎn)不是存在主義者所稱的那種“自由”的個人。

這就是問題所在。整個存在主義的自由觀，他們反決定論的全部怒火，所有薩特及其追隨者對于馬克思主義（特別是對恩格斯）承認(rèn)歷史規(guī)律的客觀性，尤其對于把歷史客觀性理解為個人活動的統(tǒng)計的合力的斥責(zé)，這一切都與關(guān)于個人及其社會準(zhǔn)則的假設(shè)相聯(lián)系。像往常一樣，這是一個任意的假設(shè)，它顯然是錯誤的，因而整個建筑就變成了紙糊的宮殿。由現(xiàn)代科學(xué)闡明了的許多事實就愈加使人至少也應(yīng)考慮一下這種理論的基本論點，并要求人們至少也得提出論據(jù)來證實它；反之，科學(xué)闡明了的事實不容許使用建立在主觀主義者從哲學(xué)古董倉庫里取來的形而上學(xué)觀點上的任意的假設(shè)。真實的情況是這樣的：這種如此流行和如此時髦的學(xué)說的基礎(chǔ)，是無可救藥的陳舊腐朽。這只是因為哲學(xué)上的極端無知和政治上的完全混亂在一個時期籠罩了某些人士，才使他們在忠實地從他們的存在主義者的范本上抄來的、某些“土生”概念的獨創(chuàng)性面前變得迷迷糊糊。毫無疑問，這種情況之所以發(fā)生，是由于當(dāng)時任何一個說反馬克思主義的話的人都被認(rèn)為是一個有獨創(chuàng)性的思想家。

我在這里不準(zhǔn)備考察歷史規(guī)律和它的客觀性的問題。雖然這個問題和我們所研究的問題有密切關(guān)系，但這是另外一個問題，是屬于社會科學(xué)的理論和方法論的問題，它要求以不同的方式進行研究。在這里，問題不在于要知道歷史規(guī)律是否真正有客觀的性質(zhì)，而在于要知道如果有這樣的規(guī)律，那么某種能夠左右社會生活的人的自由有沒有范圍？如果有，其范圍又有多大？

在開始討論我們認(rèn)為是基本問題的第二個問題，即人對社會現(xiàn)實的創(chuàng)造性影響的可能性及其限度的問題時，我們想從一個特殊的角度來接觸關(guān)于自由的問題。我們是在不去爭論決定論的細(xì)節(jié)的情況下來研究這個問題的。

首先應(yīng)清理這個論戰(zhàn)周圍的場地和拋開那些壓在這個討論上的、聯(lián)系到“自由”這個詞的意義含混的問題，因為這些問題是和真正的問題無關(guān)的。

我們在日常用語里說到“自由”時，通常是從“強制”這個詞的相反意義上來使用的。說一個人是自由的，是指沒有任何物質(zhì)的或其他的力量強制他做這種或那種行動而言，換言之，即他有權(quán)和有可能選擇這種或那種行動方式。反之，一個人是不自由的，如果他被剝奪了選擇的權(quán)利和可能，在某種強制的方式下被迫采取某種行為方式，甚至客觀上這種方式對他還是有利的。沒有任何人喜歡強制，因此任何人——唯一的例外是那些要依靠強制的人——都是強制的反對者，同時又是自由的——這是作為免除了各種強制的自由——信徒。在我們談到與決定論相對立的自由意志時，顯然，我們所談的不是免除了各種強制這回事。首先，自由意志不是大家都了解的；其次，即使人們了解，也會無意地對一切攻擊自由意志的論點作自發(fā)的、不合理的讓步。這是一種純情緒上的反應(yīng)，但是它也干擾到理智的范圍。決定論否認(rèn)自由，因此它是自由的反對者（這里的自由是免除一切強制的意思）；這里出現(xiàn)了基于邏輯混亂的庸俗錯誤的明顯背理。我們應(yīng)拋棄各種誤解和背理。我們是在自由這個詞的第一種含義下主張自由的，雖說我們能夠討論它被引用的范圍以及限制它的必要性，尤其是關(guān)于以自由的名義對自由的限制（個人自由的存在主義觀點的歌頌者，毫無隱諱地表達(dá)了對于卡斯特羅的必須以武力鎮(zhèn)壓反革命的觀點的同情，原則上沒有任何一個政治自由的有理性的維護者，在這種場合會有所隱諱）。因此當(dāng)我們討論個人自由和歷史的必然性時，我們所指的也不是這個問題。我們要盡力記住這一點，并在我以后的研究中不要把這些問題弄混淆了。

更進一步去理解個人自由這個詞的時候，有這個詞的三種意義擺在我們面前：第一，如果一個人的行動表現(xiàn)著不受任何東西決定的意志，那么他是自由的；第二，如果一個人的行動不受任何歷史發(fā)展的客觀必然性的制約，那么他是自由的；第三，自由是在各種不同的行動中選擇其一的可能性（我將在以后明確地解釋這一點）。

熱衷于“自由”的人們的問題大多集中在上述第一、第二兩種意義上。據(jù)我看來，真正的問題實際上是和第三種意義相聯(lián)系的。

把個人自由問題聯(lián)系到非決定論上去，在上面提過的錯誤的個人概念的認(rèn)識下，是完全可以理解的。從這種個人的概念，已經(jīng)引申出承認(rèn)絕對自由的必然性，也就是人類意志范圍內(nèi)的非決定論，非決定論本身是個人主觀概念的基本因素。這樣去聯(lián)系自由與非決定論，歷史上這個問題已經(jīng)出現(xiàn)過幾千年了。實際上這只是一個很大的誤解，只是一個經(jīng)不住批判的錯誤。

要把自由和任何事物都不能決定的那種自由活動同一起來，至少是要求這樣一種假設(shè)：即某些現(xiàn)象可以沒有引起它們之發(fā)生的原因而存在。這樣一種假設(shè)只能是一種神秘主義，這種神秘主義，不論對生活上的經(jīng)驗也好，對科學(xué)上的經(jīng)驗也好，都是無價值的。心理學(xué)、社會學(xué)等顯然都反對這樣一種論斷，即有某些意志的行為以及某些關(guān)于人的行動選擇的決定，是不受原因制約的。以如此籠統(tǒng)的方式表達(dá)的這個論斷，可能不為一個稍有冷靜頭腦的非決定論維護者所接受。我們有權(quán)認(rèn)為非決定論的這種解釋是誤解。

第二種解釋起著更重要的作用。它不從可能有一些沒有（決定行為的）原因的意志行為這個論點出發(fā)，而是從這樣一種觀念出發(fā)，即不存在人的活動和歷史發(fā)展以外的必然性，由于這種必然性，活動的個人就被解除了武裝，因而不得不屈從，即失去了自由。這種解釋雖說同樣出自誤解，卻已經(jīng)包含了一個重要問題：個人是社會現(xiàn)實的自主的創(chuàng)造者，從而也是自己命運的創(chuàng)造者嗎？如果是的話，那么是在什么程度上呢？

人們之所以不能很快就消除非決定論的這個問題的第二種輕微的變相提法，正是由于它包含了一個真正的問題，并且還由于它牽涉一系列的其他問題。

首先是關(guān)于歷史發(fā)展客觀規(guī)律的存在和關(guān)于這種發(fā)展的決定的必然性。如我已聲稱過的，在這里我將不談這個屬于很具體的社會科學(xué)的復(fù)雜問題。我把我的研究放在對這類規(guī)律存在的承認(rèn)上；否則，這個問題本身實際上就會消失。我只是想提請大家注意：拒絕——多么強烈的拒絕——承認(rèn)歷史規(guī)律的客觀性，時常是受到某些馬克思主義的“革新者”所支持的這種拒絕，它是針對馬克思主義觀點的，是只能借助于那種科學(xué)的社會學(xué)所論述的蒙蔽意識的范疇才能表達(dá)出來的。沒有任何一個認(rèn)真研究社會問題的人今天能否認(rèn)客觀規(guī)律在一定社會中的表現(xiàn)（如果否認(rèn)這些規(guī)律的表現(xiàn)，則一切經(jīng)驗的社會學(xué)的研究工作只能是永遠(yuǎn)徒勞無功的），尤其是那些與社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)的變化相聯(lián)系的規(guī)律的表現(xiàn)。我們同樣可以列舉出一系列人文科學(xué)中的非馬克思主義的當(dāng)代學(xué)派，尤其是歷史方面的（由有唯物主義傾向的經(jīng)濟史一直到湯因比的唯心主義學(xué)說），都承認(rèn)社會發(fā)展規(guī)律的客觀性。我們還要說：馬克思關(guān)于社會發(fā)展中經(jīng)濟基礎(chǔ)的作用的學(xué)說已如此廣泛地傳播到現(xiàn)代科學(xué)中，有時竟使人忘記了它的來源。這的確是這種科學(xué)學(xué)說所能取得的最卓越的成就。在這種成就的照耀之下，那些對于相應(yīng)的馬克思主義觀點的攻擊，就科學(xué)的社會學(xué)而言，則顯示出特別的“風(fēng)趣”。

但是現(xiàn)在我們還是回到真正的問題上來吧：我們說過，關(guān)于社會發(fā)展規(guī)律的客觀性質(zhì)的理論是真實的，這就產(chǎn)生了一定的過程的必然性。在這種情況下，是否可以說，我們服從著這種客觀必然性的作用，那么，作為個人，我們就沒自由了呢？再說一次，一切決定于我們對自由的理解，決定于我們對于談到的這個問題所采取的一些假設(shè)。在這里有兩個假設(shè)起著主要的作用。