卡萊爾·科西克（Karel Kosik，1926—2003），生于捷克布拉格。東歐新馬克思主義的著名代表人物，捷克人道主義馬克思主義學派最重要的理論家。科西克在中學時代就參加了反對納粹占領捷克斯洛伐克的抵抗運動，曾被蓋世太保逮捕入獄。戰爭結束后，科西克先后在列寧格勒大學和布拉格的查爾斯大學完成哲學專業學習。回到布拉格后，科西克在捷克科學院哲學研究所從事研究工作，1963年開始擔任查爾斯大學哲學教授。科西克于1958年發表了自己的第一部著作《激進的捷克民主主義》，在1963年發表了著名的《具體的辯證法》。20世紀60年代，科西克同其他一些知識分子致力于推動反對社會主義官僚政治的斗爭，對于導致1968年“布拉格之春”的那場思想解放運動起了很大的推動作用。“布拉格之春”被鎮壓之后，由于持不妥協的態度，科西克被開除出黨和免去一切官方職務，并被軟禁，從此被剝奪了工作權和發表文章的權利達20年之久。在這一期間，科西克依靠為學生輔導外語等過著十分儉樸和艱苦的生活，即使在這種條件下，他也沒有放棄自己的哲學研究。由于這一特殊原因，科西克的許多著作無法正常發表。直到1983年在貝爾格萊德出版了塞爾維亞文版本的科西克文集《危機的辯證法》，1995年出版了他的論文《現代性的危機》的英文版。這兩部論文集主要收錄了科西克20世紀60年代關于人道的社會主義的研究成果。

科西克最重要的著作是《具體的辯證法》。他得以發表的著作很少，但是，這并不影響他在20世紀的重要學術地位，他的《具體的辯證法》是東歐新馬克思主義的最具思辨色彩、最富有深刻內蘊和影響最為深遠的著作之一，以至于有的研究者認為，這部著作可以同盧卡奇的《歷史和階級意識》相媲美。1963年《具體的辯證法》一發表，就引起了國際學術界的普遍關注，20世紀60年代就陸續出版了《具體的辯證法》的意大利文版、荷蘭文版、塞爾維亞文版、斯洛文尼亞文版、西班牙文版、葡萄牙文版，此后，又陸續出版了它的英文版、法文版、希臘文版、俄文版、日文版、中文版等。

《具體的辯證法》成書于20世紀50年代末60年代初，正值東歐由于1956年開始的非斯大林化而逐步向西方文化開放的時期。科西克的《具體的辯證法》受到青年盧卡奇的《歷史和階級意識》，以及哥德曼、早期馬爾庫塞等人思想的影響，并且從術語上到思想上受存在主義，特別是海德格爾的深刻影響。因此，一些研究者直接將他的理論稱為“海德格爾馬克思主義”。盡管受到上述哲學家的影響，但是從深層次看，科西克的《具體的辯證法》是關于馬克思的實踐哲學構想的一種具有獨創性的解讀。本書選用了《具體的辯證法》的第一章“具體總體的辯證法”和第四章“實踐與總體”，這兩章集中體現了科西克對馬克思的實踐哲學思想的基本把握。

在科西克那里，具體辯證法的核心范疇是真正意義上的實踐，即革命的和批判的實踐。他認為，通常的哲學體系也重視實踐，但是在非批判的思維中，實踐的重要性只在于把理論和實踐的統一視作最高要求。因此，實踐僅僅成為一種認識論范疇，或者被降低為一種技術，一種操作。而在具體的辯證法中，實踐的意義決不限于認識論層次，在實踐中也發生著“某種具有本體論意義的事件”。因而，實踐問題的提出是為了解答“人是誰”、“社會人類實在是什么”以及“這一實在是如何形成的”等問題。科西克的具體辯證法不是簡單地強調“從抽象到具體”的方法論。這一點，單從他所采用的術語本身就可以看出。我們中譯文習慣地把他的學說譯作“具體的辯證法”，這實際上很不準確。科西克談論或建立的并非“具體的辯證法”（concrete dialectics），而是“具體性的辯證法”或“具體存在的辯證法”（dialectics of the concrete），他還將之表述為“具體總體的辯證法”（dialectics of the concrete totality）。應當看到這其中所體現出的實質性的差異。在“具體存在的辯證法”中，“具體”已不再單純是功能概念，不是指事件的一種屬性或人的思維和認識的一種屬性；“具體”本身就構成一種實體性的存在，是一種與“總體（性）”具有同等含義的存在。科西克認為，辯證法要把握“物自體”（thing itself）或實在（reality），但是實在不會直接地將自身呈現在人的面前。人不是作為抽象的認識主體或思辨的頭腦，而是作為實際活動著的存在，即實踐的主體而處理與構造實在。因此，他明確無誤地把總體和具體理解為人的實踐的產物，并且強調實在只有通過人的實踐的重新構造才能向人展開。

科西克的具體辯證法的理論深度體現在，他不是一般地把總體性歸結為人的實踐的產物，也沒有一般地強調人的實踐內在的主體與客體的自覺的、自由的統一本性，而是借鑒存在主義的文化批判的視野，對于人的實踐和總體作了歷史的、具體的把握。在他看來，不同的具體和不同的總體對人的存在的意義和價值并不是統一的，既可能在歷史中生成體現人的本質力量和創造性的總體和具體，也可能形成抑制人的主體性和創造性的物化的和異化的結構。科西克區分了兩類實踐：一是革命-批判的實踐（revolutionary-critical praxis），二是直接功利主義的實踐（immediate utilitarian praxis）或者拜物教實踐（fetishised praxis）。與人之革命的和批判的實踐活動相關聯的是具體總體的世界，而與直接功利主義的實踐或者拜物教實踐相關聯的是“虛假總體”和“偽具體的”世界，即異化和物化的世界。具體辯證法的根本任務是摧毀“虛假總體”和“偽具體的”世界，使世界真正成為人的實踐的世界，成為具體總體的世界。科西克認為，要使真正的總體，即具體的總體得以生成，一方面必須摧毀偽具體，另一方面必須使革命的和批判的實踐成為人的存在方式。他提出了三種摧毀虛假總體和偽具體性世界的方式：一是以辯證的思維摧毀偽具體；二是以人類的革命的和批判的實踐摧毀偽具體，這也就是人的人道化（humanization of man）；三是通過真理的實現和個體發生過程中人的實在的建構來摧毀偽具體。

具體的辯證法[1]

一、具體總體的辯證法

（一）偽具體的世界及其結構

辯證法探求“物自體”，但是，“物自體”并不直接地呈現在人面前。把握“物自體”需要付出一定的努力，還要走迂回的道路。因此，辯證思維把關于事物的觀念與概念區別開來。它不僅以此為基礎來理解認識實在的兩種形式和兩種水平，而且首先以此來理解人類實踐的兩種類型。在對實在作最初的直接探究時，人不是一個抽象的認識主體，不是一個思辨地對待實在的沉思著的頭腦，而是一個客觀地實際行動著的存在，一個歷史性個體，亦即在與自然和他人的關系中進行著實踐活動，并在一個特殊的社會關系綜合體中實現著自己目的和利益的個人。這樣，實在最初不是作為直覺、研究和推論的對象（與它相反相成的另一極是存在于世界之外的超越世界的抽象認識主體），而是作為人的感性—實踐活動的界域呈現在人面前，這個界域構成對實在的直接實踐直覺的基礎。當參涉個體實踐—功利主義地處理物時，實在表現為手段、目的、工具、需要和操持（procuring）的世界，而參涉個體則形成自己關于物的觀念，并且發展出諸種適用的直覺形式的完整系統，以此來捕捉和固定實在的現象外觀。

在歷史地決定了的實踐的執行者頭腦中，“現實存在”和實在的現象形式直接地再現為一系列觀念或一些“日常思維”范疇（它們被看作概念只是出于一種“原始的習慣”）。但是，現象的形式是多種多樣的，并且往往與現象的規律相矛盾，即與事物的結構、它的本質內核和相應的概念相矛盾。人們使用貨幣，用它做最精明的交易，但他們從不知道也根本不需要知道貨幣是什么。直接功利主義實踐和與之相應的日常思維，能使人們在世界上找到可行之路，使人們感到與物相熟悉，并能處理它們。但是，這并不能使他們達到對物的實在理解。所以馬克思說，社會環境的代理人在現象形態的世界里如魚得水，但這個世界與他們的內在聯系是異化的，而且在這種隔離狀態下是絕對無意義的。他們對徹頭徹尾矛盾的東西決不會感到不可思議，而且，他們在沉思中也不會對合理與不合理的顛倒提出任何異議。我們這里所談論的實踐，是以勞動分工、社會階級差別和社會地位等級制為基礎的。在這種實踐中形成了歷史性個體的特殊物質環境，同時也形成了一種精神氛圍，將實在的表面形態固定下來，成為一個虛構的親近、熟識、信任的世界。在這個虛構的世界中，人“自然地”運動著，并與這世界發生日常接觸。

充塞著人類生活氛圍的現象集合，構成偽具體的世界。這些現象以其規則性、直接性和自發性滲透到行動著的個人的意識中，并獲得了自主性和自然性的外表。偽具體的世界包括以下幾種：

第一，紛呈于真實本質過程表面的外部現象世界。

第二，操持和操控世界，亦即人的拜物教化實踐世界（它與革命的批判的人類實踐是不同的）。

第三，日常觀念的世界。這些觀念是投射到人的意識中的外部現象，是拜物教化實踐的產物。它們是這種實踐運動的意識形態形式。

第四，固定客體的世界。這些客體給人一種印象，似乎它們是自然環境，使人無法直接看出它們是人的社會活動的結果。

偽具體的世界是一幅真理和欺騙互相映襯的圖畫，這里盛行著模棱兩可的東西。現象在顯露本質的同時也在掩蓋本質，本質在現象中顯現自己，但是，它僅僅顯現到一定程度，僅僅顯現出某些方面和側面。現象指示出某些超出它自身的東西，它只有依賴于自己的對立面才得以存在。本質不是直接給予的，它以現象為中介，因而，它在與自己不同的東西中顯示自身。本質在現象之中顯現自身，本質在現象中的顯現表明它在運動，證明本質不是無活力的和被動的。但是現象也同樣揭露著本質，揭露本質就是現象的能動性。

現象世界有其可以揭露和描述的結構、秩序和規律，但是，現象世界的結構仍然不能捉住這個世界與本質的聯系。如果本質根本不在現象世界中顯示自己，那么實在的世界將從根本上區別于現象世界。實在世界就會像在柏拉圖主義和基督教教義中一樣，成為人的“彼岸世界”，而人所能達到的唯一世界就是現象世界。但是，現象世界不是某種獨立存在的絕對的東西，現象是在與本質的聯系中構成現象世界的。現象與本質沒有根本上的區別，本質也不屬于實在的另一個等級，否則，現象就將與本質沒有任何內在聯系。這樣，現象就不能在遮蓋本質的同時揭露它，它們之間的關系就將是相互外在、無足輕重的關系。捕捉某一事物的現象，就是探究和描述“物自體”如何在這一現象中顯示自身，又如何在其中隱藏自身。把握現象打通了達到本質的途徑，沒有現象，沒有它的顯現與暴露的活動，本質自身將是不可企及的。在偽具體的世界中，事物顯露和隱匿自身的現象方面即是本質，現象和本質的區別消失了。現象和本質之間的區別，是不是像真實與不真實之間或者實在的兩種不同等級之間的區別一樣？本質是否比現象更真實？實在是現象和本質的統一，因此，如果現象和本質中任何一方被孤立起來，并且在這種孤立的狀態下被看作是唯一“可靠的”實在，那么，本質就會像現象一樣不真實，反之亦然。

因此，與隱匿著的本質相反，現象首先是某種直接顯示自身的東西。但是，為什么“物自體”，即事物的結構，不直接地、無中介地顯示自身呢？為什么人們必須竭盡全力才能把握它呢？為什么“物自體”要在直接表象之下掩蓋自己？它是以什么方式把自己掩蓋起來的呢？本質不可能被徹底地掩蓋起來，因為，只要人能夠談得上探尋事物的結構，只要他有研究“物自體”的打算，只要揭露社會的隱秘本質和結構的可能性確實存在，那他肯定在做任何探究之前就已經有了確定的認識，認識到存在著事物的結構、事物的本質、“物自體”等諸如此類的東西，認識到存在著關于事物的隱藏著的真理，這種真理與直接顯露自身的現象不同，等等。人之所以不厭其煩、竭盡全力地去發現真理，就是因為他們有某種理由假定存在著需要揭露的真理，因為他有關于“物自體”的某種認識。但是，人為什么不能徑直地、不經過中介達到事物的結構呢？為什么人必須麻煩地去捕捉本質呢？這種麻煩會把人引向哪里？如果事物的現象與“物自體”不同，可以在直接表象中把握，這是否因為事物的結構與現象是等級不同的實在呢？這是不是表明事物的本質是完全異類的實在，一種在現象背后的實在呢？