恩格斯的辯證法是在達爾文的發現的影響下，在達爾文主義的思想氣氛中提出的。當時恩格斯所追隨的主要思潮，是依據自然主義觀點解釋生命、知識和社會現象，自然主義是把人類歷史當作自然史的延伸和特例看待，假定一般自然規律按特定形式也適用于人類的命運。當然，恩格斯并不懷疑人類歷史自有特點，他也不斷言動物界的規律足以解釋人類社會，或不加修改就能應用于人類社會；其實，他甚至明確否定這樣的做法，認為演化中的自然創造新性質，而人類社會是這種分化的一個實例。然而，他在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中談到一般有機界的歷史和人類歷史的差別時，仍舊說人不同于動物，人是按照有意識的目的而行動的，但是人的目的和行動整體看來符合歷史的“客觀”規律性，這種規律性與人是否實現它無關。這種思想同馬克思的許多說法是一致的，但是那段文字本身若是指個人行動的意識性（這對支配整個歷史的規律沒有影響）是辨別人類歷史的唯一特征，它就和馬克思的意見不一致了。因為馬克思的馬克思主義的哲學基礎，跟相信一般自然規律已把人類歷史及思維規律同人腦的心理或生理規律看成一致（這是自然規律的特殊應用）的想法是不相容的。雖然，大體說來恩格斯相信可以根據自然史和進化規律來解釋人，人要服從而且也能夠理解這些進化規律；但馬克思的見解是，我們所認識的自然是人——實踐活動的器官——的延伸。當然，人沒有創造自然，而且自然也不是主觀想象的產物；但是我們的知識對象并不是自然本身而是我們同它的接觸。換句話說，馬克思談到知識具有實踐性，他的意思不僅是指興趣是實際需要決定的，而且也指假設由實際行動來證實。人的實踐是我們的知識的真正對象，知識永遠離不開獲得知識的實踐的、結合情況的認識方式。脫離歷史的復雜情況，我們無法冥想主體本身；Cogito（我思）是講不通的。但是同樣地，客體不能擺脫一件事實，即它是在實踐關系中呈現于人的，純粹是人的對象。同自然的實踐接觸，是我們的知識不能超越的水平，從這個意義上講，沒有現成的自然能夠成為我們沉思和作用的對象。就我們而言，自然只是從我們的行動和需要的角度來認識的；知識離不開一個事實，即它是人的、社會的和歷史的知識。另外，不存在那種超越的觀點，根據它主體就能理解自然形式的真相，以便隨后在自己的頭腦中復制這種形式。意識的唯物主義解釋，據馬克思說是：頭腦中的知識和其他一切——感情、欲望、想象和理想——都是社會生活和歷史的產物。因此，人不能采取一種宇宙式的或神性的觀點，拋開自己的人性，按照現實本身的存在理解現實，而不把它當作人類實踐的對象。

可見，恩格斯的自然辯證法中潛在的先驗論，和馬克思的見解中占優勢的人類本位說有明顯的區別。從他們各自認識的黑格爾和黑格爾派辯證法的重要意義也能看到這種區別。恩格斯頌揚黑格爾在創造辯證法的概念結構方面的作用，而且把德國工人運動看作是德國古典哲學的唯一正統繼承者，所以他認為黑格爾主義強調一切社會存在形式的短暫無常，是它的最大功績。另一方面，他批評黑格爾的非辯證的自然概念，而且，他追隨19世紀40年代激進的青年黑格爾派，特別批評了“體系和方法的矛盾”。他們的這個提法是指，辯證法講不斷的發展和否定，因此任何“存在”形式或社會形式都不會是最后的，絕對總是達不到的；然而黑格爾卻把某些宗教、哲學和國家的形式說成最后的、不可改進的，這就違反了他自己的方法。

但是，認識到一切形式的短暫無常，不可能有最后形式，并不能解決方法與體系的矛盾。黑格爾的思想完成于“絕對”，離開這一點，他的思想是不可理解的，所以青年黑格爾派所理解的那種否定性已不再是黑格爾主義的概念。黑格爾對康德和費希特的批評，特別是對“惡無限性”即不斷成長的概念的批評，帶來的全部累贅是，任何發展階段要結合一個最后狀態看才能理解，沒有一個最后狀態，所謂“進步”僅僅是永遠重復。只有一個實際可達到的，而不是在地平線的某處隱約可見的“絕對”，才能提供使精神演化的任何階段獲得意義的參照系。認為有可能挽救黑格爾辯證法的永遠進步的概念，而同時又拋棄最終目標這一保守概念，這個想法類似于一種哲學：它面對神的全能和人的自由意志的矛盾，竟把神取消，而聲稱它保存了基督教的真正本質即無神論。矛盾，或者說緊張，本身就是基督教的本質，取消基督教的一個詞語，并不是使基督教適應嚴格思考，倒是干脆毀掉基督教。同樣，離了“存在”的最后統一這個概念，無限進步的概念并不是批判地吸收黑格爾主義而是否定它，而且“矛盾”的第一項甚至不是明確屬于黑格爾的：它來自康德和費希特，假若要拿它當辯證思想的核心，這樣的辯證法是不需要黑格爾主義傳統的。

不過，馬克思吸收黑格爾的東西，不是本著保留方法而否定體系精神，而是本著“讓黑格爾腳向下正立著而不是頭向下倒立著”的精神，這卻是另一回事。馬克思以其獨特的方式，繼承了康德和黑格爾的這種想法：歷史發展到頂峰，人類完全統一，存在和本質合一，消滅人類生活中的偶然性。馬克思認為，人并不是像施蒂納所主張的，逃不開偶然性（現代存在主義者，至少屬于無神論一派的，也如此主張）；事實相反，偶然事物雖然被誤稱為自由，卻是因對象化的力量由支配人的威力而產生的。取消這種力量，使人的生存任憑人自己的自由，消滅經驗“存在”與類本質的差別，就是破壞生存的偶然性。人不再是完全受自己的創造物的異化力量的擺布；個人不是不可名狀的社會的犧牲品，也不是社會的對象化勞動即資本的所有者；總之，人的“絕對存在”充分實現為現實存在。因此，后者不再是偶然的；它的個別性表現人類的普遍本質，而它的自由則是歷史必然性。人類的不統一因此能夠被克服，但不是按照黑格爾提出的方式克服。黑格爾把人和人的成果歸結為自我意識及其外化，將人性看成精神演化的一個階段，因此他依據自己的方法不能把人當成完整的實體，使人復原。人的偶然性不能靠人以上的一個絕對來矯治，因此黑格爾并沒有消除個人生活的偶然性，要消除，他就只能結合那種生活消除它：實際上，他譴責經驗中的人的個性在存在期限間是處于偶然性狀態；在黑格爾的法哲學中國家與市民社會是永久二分關系。要除掉偶然性，首先必須把人當成完全的自然存在物，在自然中起著作用、作著斗爭；其次，必須理解人的唯一現實性在于人是個體，其他任何存在形式都是勞動異化的結果，勞動異化是命運偏離正軌，不過從歷史上看這種偏離是必然的，而且是人解放的條件。只有當黑格爾主義經過唯物主義的改造（意識當作完整人的一個組成部分和實踐活動的結果）和個人主義的改造（個人當作唯一主詞，其他一切存在方式是現實人的賓詞），才可能盼望實現《巴黎手稿》中和《資本論》中預言的那種人的真正統一。黑格爾一向“頭足倒置”——個人當主詞，普遍“存在”當賓詞，而不是普遍“存在”當主詞，個人當賓詞；歷史發展的起點不是意識的外化，而是人的天生力量外化為勞動形式。

因此，馬克思不是繼承黑格爾的方法而不要他的體系，而是把兩者都一起改造了。在新體系中，仍有一種對于最終目標的展望，即馬克思所說的過去時代的結束和真正歷史的開始。這是一個頂峰，它一舉結束了個人和物化社會“存在”之間的、勞動中的自我對象化和勞動產品的異化之間的二元對立。消除不統一和復歸充分完整性，對馬克思的學說和對黑格爾的學說一樣至關重要，雖然這種不統一以至這種復歸是用不同詞句表達的。前面講過，社會主義改造的最終結局不表示發展停止，而是表示人的經驗生活和人的本質性之間的一切矛盾的消滅——消除異化勞動和生活的偶然性給人的天生力量的真正的、創造性的對象化設置的一切障礙。

和馬克思與黑格爾的意見分歧情況相類似，馬克思持有的“哲學將由于實現而被消滅”的想法，也不同于哲學將被實證科學所取代的這種科學信念。依馬克思的見解，取消哲學是人的再統一的一個自然要素，因為這種再統一在于剝奪思維過程相對于整個生活的自主地位。思維成為對生活的直接肯定，意識到它本身就是意識生活而不是什么別的東西；體力勞動和腦力勞動的區分取消了；思維不能再撤退到一個專屬于自己的“獨立”王國；哲學是頭腦要求人的完整性的渴望，這個渴望一滿足它就要消失。這和另一種看法完全不同，那種看法認為哲學將不再有資格單獨存在，其中任何有價值的東西都要由各門實證科學接過來。

對人類狀況的這兩種解釋的區別很清楚，正如在馬克思看來，現今世界和未來世界的區分也一樣明顯。他根據自己的哲學前提，是決不會對改良主義策略作出任何讓步的；新社會必須同舊社會徹底決裂，一場革命大動亂是唯一正確的社會批判形式。相比之下，若假定古往今來進步一直繼續下去，但永遠達不到絕對目標，就不難理解那種認為在資本主義范圍內進行改革，本身也可能具有價值的看法了。

總結馬克思和恩格斯態度的差別，可以說兩種態度呈現鮮明對比：第一是自然主義的進化論與人類本位主義的對比；第二是對知識的專門性解釋與講實踐的認識論的對比；第三是“哲學的沒落時代”這種想法與哲學并入整個生活這種想法的對比；第四是無限進步與革命的末世論的對比。許多評論者采取了這樣的看法：馬克思和恩格斯從來都不是在同樣的意義上使用“唯物主義”一詞的，因為馬克思用這個詞總是指意識對社會環境的依賴，而不是指物質蓋過精神，按形而上學的意義說居首位。有些人，如約丹，甚至講馬克思遠比恩格斯有資格稱作實證主義者，因為他否定任何一種“實體論的”形而上學。這多少是個名詞問題：馬克思肯定不是按“實證主義者”這個詞的歷史意義說的實證主義者，因為他沒有同意現象論的認識論，或不許在現象背后尋求“本質”，甚至還常常表示相反意見。不過，他確實不像恩格斯，不討論關于原始實體和世界起源的形而上學問題。馬克思的早期著作中，明確地駁回了形而上學的質疑；當然，駁回它是一回事，對問題作出否定回答又是一回事。的確，馬克思是一個廣義的“唯物主義者”，不相信精神先于物質而存在，認為關于這種存在的問題是毫無意義的。但是，唯物主義一詞通常是用來指一種“實體論的”信念，相信“物質”是一切按正當意義說是存在的東西的基礎；或者說得確切些，指一切對象都具有科學經驗和日常經驗認為有形物體所具有的特性這樣一種信念。很難把馬克思稱作這種意義上的唯物主義者；我們已說明，恩格斯本人在現象論（這不是形而上學學說而是智力規則）和真正唯物主義之間動搖不定，而真正唯物主義已超出科學嚴謹性的范圍，按照它的提法，不是含糊不清就是不可證明。

有一種特別由天主教的馬克思主義批評者所表明的觀點，近來科萊蒂也為它辯護，這種觀點認為唯物主義和恩格斯的自然辯證法不相容，因為后者斷言自然界存在那種僅屬于精神實體的性質，例如創造力。不過，這種批評不免要遭到某些人的反對。認為自然能發展具有新性質的形式，自然有些部分服從的規律不能從普遍物理定律推出來，這種思想與上述意義上的唯物主義沒有任何邏輯矛盾。總之，認為存在大量不可還原的性質，這種理論本身同唯物主義并不抵觸。不過，另有一個唯物主義和辯證法相矛盾的方面。恩格斯明確表示邏輯矛盾是某些自然現象的特性，可是，說某種邏輯關系出現在自然界，這個說法可能同黑格爾、萊布尼茨或斯賓諾莎的哲學一致（就斯賓諾莎哲學而論，同思想是全宇宙的一個屬性這種主張一致），但這三派哲學都不能和恩格斯的那種唯物主義相容。假如把“矛盾”和“否定”解釋成非邏輯意義上的“沖突”或“破壞”，這個論點就落空了。不過，恩格斯隨便把邏輯關系看成和自然關系一致，似乎是由于他的哲學素養不足，而不是出于一個深思熟慮的理論。盡管恩格斯知識廣博、頭腦敏捷，他在哲學上可是個業余愛好者。他對康德的“不可知論”的批判幼稚得驚人：他認為按照康德的意見，新的化學物質是永遠不會發現的，因為若是真發現了，“自在之物”就會成為認識的對象；這話表現出他對康德“不可知論”的徹底誤解。恩格斯給邏輯作的心理主義解釋（是用概括形式表述的，而且不超出當時的平庸見解）和他相信的人的知識是“真實”而獨立的存在的自然的反映，這兩種意見他是無法調和的。因為，假如思維規律并不是與經驗及物的存在無關的強制性法則，僅僅是人腦活動的方式，因而是某個普遍性自然規律的特例，那么知識按傳統意義講是否“真”的問題就沒有意義了；認識活動就會是生物反應的一種形式，僅此而已，只能根據它如何有用的觀點來評價它了。