1922年的盧卡奇是根據(jù)馬克思《資本論》第一卷中論述商品拜物教的有關(guān)文章的術(shù)語來理解異化問題的，但他賦予物化這個概念的詞義比馬克思更廣泛（盧卡奇未見過的馬克思的作品證明了這一點）。他從這個概念（物化）出發(fā)，不僅推論出拜物教的范疇，而且還推論出異化的范疇。我還想指出：自黑格爾和馬克思以來，盧卡奇第一個使異化范疇重返哲學(xué)文獻(xiàn)，從而使哲學(xué)獲得了真正的復(fù)興，特別是把它引進(jìn)存在主義哲學(xué)文獻(xiàn)，這是知識界了不起的功績（海德格爾閉口不談這一功績，薩特卻是老老實實承認(rèn)的，他們倆都從盧卡奇的著作中受益匪淺）。如果說盧卡奇（像他在1967年的引言中承認(rèn)的那樣）在異化觀上更接近黑格爾，而不太接近馬克思，而在解釋消滅異化問題時卻使用了唯物主義的措辭，這說明，他當(dāng)時運用的是黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，而并不知道馬克思關(guān)于異化問題的主要作品。我們還是讓盧卡奇自己來談吧！

繼馬克思分析商品拜物教之后，盧卡奇在具體分析商品和商品經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，具體地提出了物化的問題。“商品結(jié)構(gòu)的本質(zhì)已經(jīng)經(jīng)常被指出了；這種本質(zhì)建立在下述基礎(chǔ)上：某種人與人之間的聯(lián)系、關(guān)系，帶有物的性質(zhì)，從而帶有一種虛幻的‘客觀性’，這種虛幻的客觀性通過自己本身的、嚴(yán)格的、表面完美無缺的和合理的規(guī)律體系，掩蓋了商品結(jié)構(gòu)的主要本質(zhì)——人們彼此之間的關(guān)系。”[7]

當(dāng)商品形式變成了普遍的形式，物化也就成為普遍的形式了。盧卡奇回顧了馬克思在《資本論》第一卷中說的一段話：“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物……這只是人們自己的一定的社會關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式。”[8]

盧卡奇從這一點出發(fā)，闡述了勞動的異化范疇，好像他事先讀過《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》似的，好像他從這部著作中得到了啟示似的。盧卡奇的這種才能真令人驚嘆不已：他居然能從當(dāng)時僅有的素材（即他當(dāng)時所能得到的馬克思的作品）出發(fā)，推論出馬克思關(guān)于異化的思想，而這一理論的根據(jù)，馬克思是在后來的著作中才更詳盡地闡發(fā)的。“從這種基本的結(jié)構(gòu)現(xiàn)象（物化——作者注）中我們知道，首先應(yīng)當(dāng)記住這種現(xiàn)象使人與自己的活動、與自己的勞動對立起來，后者則是客觀的，不依賴于生產(chǎn)者的、并用自身規(guī)律控制人的、對人外化了的物。這種現(xiàn)象在主客觀方面都會發(fā)生。客觀地說，一個完整的物的世界和物與物關(guān)系的世界（商品的和市場商品活動的世界）出現(xiàn)了，這個世界的規(guī)律的確被人逐漸承認(rèn)下來，但是這些規(guī)律即便在這種情況下，也會像難以扼制的能量本身制造的后果一樣同人對立著。因此對這些規(guī)律的認(rèn)識當(dāng)然對個人是有益的，即使它沒給人什么，甚至通過它的活動對規(guī)律的實際發(fā)展產(chǎn)生一種可變化的影響。主觀地說，人的活動對象化（在一個高度發(fā)展的商品經(jīng)濟(jì)中），成了一種服從客觀性、疏遠(yuǎn)人的商品，成為社會的自然規(guī)律，因此，人的活動既不取決于人的意志，也不取決于用來滿足需要、即成為商品的物。”[9]

用這種令人欽佩的一貫思想，盧卡奇用異化和消滅異化的理論成果，闡述了一種關(guān)于人、社會主義人道主義的理論。那么究竟這個問題的實質(zhì)是什么呢？為什么盧卡奇對自己的觀點要進(jìn)行一次徹底而深刻的批評呢？進(jìn)行這次批評是在1967年，而不是在1924年人們斥責(zé)他的這本書的那種壓力下（他承認(rèn)當(dāng)時的“錯誤”使他受到譴責(zé)，但對這種錯誤的認(rèn)識是敷衍了事的）。我們已籠統(tǒng)地談過這個問題：因為盧卡奇在著書的時候，還沒有從黑格爾唯心主義的強(qiáng)烈影響下擺脫出來。就像他在1967年版的序言里（此序言1974年才在法國發(fā)表，并且是作為“午夜出版社”再版其著作的后記發(fā)表的）所承認(rèn)的那樣，他介紹了他的思想觀點的發(fā)展過程，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的發(fā)現(xiàn)，尤其是馬克思對客觀化的研究所作的唯物主義的解釋對他是一個真正的沖擊。

依我看，還應(yīng)該講一下作者自己對這次批評所提出的鑒別物化與客觀化的兩點意見。

第一，把物化和客觀化等同起來是一種簡單化的做法，因為客觀化不總是采取一種物的形式，而且，物化的實質(zhì)在于人與人的彼此關(guān)系被理解為物與物的關(guān)系，而不在于每一種客觀化（即人的產(chǎn)品客觀地存在）是一種物。

第二，如果人們把異化視為一種被特別限定了的客觀化，那么盧卡奇就將異化的范疇只限于自我異化的范疇。

剖析盧卡奇對物化的立場使我們免于必須分析他的擁護(hù)者類似的立場了。J.依斯哈爾把他的概念完全建立在盧卡奇的立場上，卻完全不了解盧卡奇的那個“引言”，而他自己的那本書明顯地是在其后發(fā)表的。

三、異化和商品拜物教

關(guān)于商品拜物教，我們在下面要談兩個問題。第一，在馬克思的概念范圍里，“拜物教”是什么意思；第二，拜物教范疇、物化和異化之間的關(guān)系是什么？

馬克思本人對第一個問題作了明確的回答：“可是，勞動產(chǎn)品一采取商品形式就具有的謎一般的性質(zhì)究竟是從哪里來的呢？顯然是從這種形式本身來的。人類勞動的等同性，取得了勞動產(chǎn)品的等同的價值對象性這種物的形式；用勞動的持續(xù)時間來計量的人類勞動力的耗費，取得了勞動產(chǎn)品的價值量的形式；最后，勞動的那些社會規(guī)定借以實現(xiàn)的生產(chǎn)者的關(guān)系，取得了勞動產(chǎn)品的社會關(guān)系的形式……勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物……相反，商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的價值關(guān)系，是同勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無關(guān)的。這只是人們自己的一定的社會關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的。”[10]

馬克思用非常明確的語言提出了這個問題，當(dāng)人們之間的社會關(guān)系表現(xiàn)為人們生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物（商品）之間的關(guān)系的時候，商品就變得像一個偶像，即一個像神一樣的崇拜物，變成人類才干和力量的化身。因此“商品拜物教”就成為社會關(guān)系的代名詞，這種社會關(guān)系就在于：生產(chǎn)者之間的關(guān)系在外表上表現(xiàn)為產(chǎn)品之間的關(guān)系，即商品之間的關(guān)系。

馬克思之所以說到商品拜物教，因為他具體地分析了商品形式和商品價值的關(guān)系，但他提出的法則在意義和應(yīng)用上要廣泛得多。“拜物教”，就馬克思賦予的意義而言，是指一切關(guān)系，在這些關(guān)系中，人生產(chǎn)的物是社會關(guān)系的支柱，事實上這種社會關(guān)系建立在人與人之間，掩蓋著各個個人的個性。譬如，在通信理論中，人們把語義的表達(dá)理解為字碼之間的聯(lián)系，而如果人們局限在這種聯(lián)系上，那么就會忽視通信人之間的關(guān)系。于是我們就看到一種崇拜字碼的現(xiàn)象，類似對商品的盲目崇拜一樣。

雖然回答本文提出的第一個問題比較容易，但回答拜物教范疇、物化和異化的關(guān)系問題就比較困難并復(fù)雜得多了。

首先我們應(yīng)該注意馬克思著作中用商品拜物教學(xué)說代替異化學(xué)說的論斷，這些論斷是馬克思對社會現(xiàn)實剖析發(fā)展的高級階段。這種用拜物教范疇關(guān)系代替異化范疇的說法是最經(jīng)常的，尤其在那些敵視異化學(xué)說的作者們中間。但是，一些人認(rèn)為馬克思發(fā)展了拜物教學(xué)說而沒有發(fā)展異化學(xué)說，似乎馬克思拋棄了異化學(xué)說，另一些人則堅持認(rèn)為兩種學(xué)說涉及的是一種相同的、唯一的關(guān)系，只是拜物教學(xué)說以比較確切和比較適當(dāng)?shù)姆绞絹砝斫膺@種關(guān)系罷了。

對馬克思著作的分析表明：第一，馬克思在提出商品拜物教學(xué)說的時候，并沒有拋棄異化學(xué)說（由分析《資本論》和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》所得出的證明）；第二，人們不能把拜物教學(xué)說和異化學(xué)說看成是一個東西，因為后者的引申意義較為廣泛，而且一脈相承地為拜物教學(xué)說奠定了基礎(chǔ)。

根據(jù)對概念的分析，拜物教范疇和物化范疇是彼此有機(jī)地聯(lián)系在一起的，它們是唯一的、相同的社會關(guān)系的兩個不同的提法，這種社會關(guān)系以物與物的關(guān)系掩蓋著人與人彼此之間的關(guān)系。拜物教理論說的正是這種關(guān)系，它認(rèn)為，尤其在商品具有偶像特點的時候，在價值關(guān)系表面上作為商品關(guān)系出現(xiàn)，而不是作為生產(chǎn)這些商品，并用其勞動創(chuàng)造商品交換價值的人與人的關(guān)系出現(xiàn)的時候，在確立人與人的關(guān)系在表面上作為物與物的關(guān)系出現(xiàn)，并在此意義上被物化的時候，拜物教理論也是指這同一種關(guān)系。因此兩個學(xué)說談的是一個東西，只是拜物教學(xué)說從商品——具有人類特性并變?yōu)橐环N偶像的物——出發(fā)來理解這種關(guān)系。相反，物化學(xué)說卻是從具有物化特點的人與人之間的關(guān)系出發(fā)來研究這種關(guān)系的。

現(xiàn)在，我們再來談?wù)劙菸锝獭⑽锘彤惢g的關(guān)系。

首先，正如我們已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過的那樣，拜物教理論無論如何代替不了異化理論，這是馬克思的意思：前者不能代替后者，因為，馬克思在《資本論》中重點論證了這兩種理論，這兩種理論從內(nèi)容到涉及的面都是不同的。

這三者所涉及的面都是有區(qū)別的，因為商品拜物教理論僅僅涉及市場上的商品之間的關(guān)系，而異化（客觀的）理論則涉及一切人類活動的產(chǎn)品——物質(zhì)的和精神的產(chǎn)品，至于自我異化理論，乃是涉及人與他人、人與社會、人與自己的關(guān)系。

那么，在馬克思理論的基礎(chǔ)上，物化范疇和商品拜物教范疇的關(guān)系如何表現(xiàn)呢？從邏輯上來講，物化學(xué)說和商品拜物教學(xué)說是異化學(xué)說的結(jié)果，是以異化學(xué)說為基礎(chǔ)的，是它的組成要素。這樣，對異化學(xué)說就確定了一個較為廣泛的解釋。

顯然，馬克思的理論思想，尤其是他的異化理論，是經(jīng)歷過一個巨大演變的。從宗教的異化出發(fā)——如果考慮到馬克思所處的時代，以及他當(dāng)時與哲學(xué)界、與費爾巴哈、與鮑威爾和施特勞斯的聯(lián)系，那么這一出發(fā)點是很自然的，也是可以理解的——馬克思又回到政治異化問題上來了，為的是要把政治異化引導(dǎo)到它的基礎(chǔ)（經(jīng)濟(jì)異化）上來。異化理論演變的決定性時期是從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》開始，至《資本論》發(fā)展到最高峰。同樣十分明顯的是，在這個過程中，舊的見解已明確并發(fā)展了，許多新問題又通過《德意志意識形態(tài)》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》提了出來。特別是提出了物化概念和商品拜物教的概念。

在馬克思的著作中，發(fā)展了的、明顯地以經(jīng)濟(jì)問題為基礎(chǔ)的異化理論是由四個要素組成的：客觀化、異化（外化）、物化和商品拜物教四個范疇。這些概念有機(jī)地聯(lián)系在一起，組成一個理論的整體；但在這些范疇的整體內(nèi)部，不僅出現(xiàn)了平行的、并列的結(jié)構(gòu)，而且出現(xiàn)了縱的相互依存的結(jié)構(gòu)、因果關(guān)系，這并不排除相互的影響。

客觀化是最廣泛的范疇，它是一種超歷史的現(xiàn)象（其心理學(xué)的等同物是外化，可以說是外化—客觀化的概念）。

異化是客觀化的一種形式，是在一定的社會關(guān)系中產(chǎn)生的。這樣說來，異化永遠(yuǎn)是客觀化，但反過來不一定是對的。

人與人彼此關(guān)系的物化是異化關(guān)系的結(jié)果，因此它是異化的一個特定的方面。在商品范圍內(nèi)，這種物化引起商品拜物教。

（伯林摘譯 沈志明校）

論共產(chǎn)主義運動的若干問題[11]

一、革命的異化

對革命理論的關(guān)心是同革命形勢的到來相輔相成地結(jié)合在一起的，這一論斷似乎是陳腐的，因為這種理論的實踐方面必然日益重要，這一點無論從常識和思維的角度來看，還是從歷史經(jīng)驗看，都似乎是顯而易見的。這里還涉及一個從下述意義上講富有啟發(fā)性的論題，即它在社會實踐中顯現(xiàn)出革命進(jìn)程的動力有所增強(qiáng)的情況下，使人看到相應(yīng)地提高理論興趣的必要性和合理性。

這樣的動力正是目前歷史階段的標(biāo)志。一方面，即使外行人也明顯地看到舊時的傳統(tǒng)社會政治結(jié)構(gòu)在許多國家——在本文里不僅指工業(yè)高度發(fā)達(dá)的國家，也指發(fā)展中國家——正在瓦解；另一方面，又正在加緊尋找新的結(jié)構(gòu)。而這兩種社會現(xiàn)象有著有機(jī)的聯(lián)系，構(gòu)成深刻的社會動力的一對孿生物：尋找新的社會政治結(jié)構(gòu)并把它付諸實現(xiàn)，總是同破壞和瓦解傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)相對應(yīng)的。社會革命的客觀作用正是在這里登上舞臺，與此同時出現(xiàn)了作為現(xiàn)實社會運動在人們意識中的反映的革命理論。

誠然，由新的結(jié)構(gòu)代替現(xiàn)存的社會政治結(jié)構(gòu)的這種轉(zhuǎn)變，不一定總是具有革命性質(zhì)，它也可以是數(shù)量上的變化，通過現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)和機(jī)構(gòu)進(jìn)化的途徑，借助于相應(yīng)的改革來實現(xiàn)。然而，如果發(fā)生了深刻的原則性的變革，特別是當(dāng)不是個別機(jī)構(gòu)、不是社會生活結(jié)構(gòu)的某一特定部分，而是整個社會生活的全部結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，這通常就是革命了。