學文如學畫，學畫可臨帖，又可寫生。在這兩條路中間，寫生自然較為重要。可是臨帖也不可一筆勾銷，筆法和意境在初學時總須從臨帖中領會。從前中國文人學文大半全用臨帖法。每人總須讀過幾百篇或幾千篇名著，揣摩呻吟，至能背誦，然后執筆為文，手腕自然純熟。歐洲文人雖亦重讀書，而近代第一流作者大半由寫生入手。莫泊桑初請教于福樓拜，福樓拜叫他描寫一百個不同的面孔。霸若因為要描寫吉普賽野人生活，便自己去和他們同住，可是這并非說他們完全不臨帖。許多第一流作者起初都經過模仿的階段。莎士比亞起初模仿英國舊戲劇作者。布朗寧起初模仿雪萊。陀思妥耶夫斯基和許多俄國小說家都模仿雨果。我以為向一般人說法，臨帖和寫生都不可偏廢。所謂臨帖在多讀書。中國現當新舊交替時代，一般青年頗苦無書可讀。新作品寥寥有數，而舊書又受復古反動影響，為新文學家所不樂道。其實冬烘學究之厭惡新小說和白話詩，和新文學運動者之攻擊讀經和念古詩文，都是偏見。文學上只有好壞的分別，沒有新舊的分別。

青年們讀新書已成時髦，用不著再提倡，我只勸有閑工夫有好興致的人對于舊書也不妨去讀讀看。

讀書只是一步預備的工夫，真正學作文，還要特別注意寫生。要寫生，須勤做描寫文和記敘文。中國語文教員們常埋怨學生們不會做議論文。我以為這并不算奇怪。中學生的理解和知識大半都很貧弱，胸中沒有議論，何能做得出議論文？

許多語文教員們叫學生入手就做議論文，這是沒有脫去科舉時代的陋習。初學作議論文是容易走入空疏俗濫的路上去。

我以為初學作文應該從描寫文和記敘文入手，這兩種文做好了，議論文是很容易辦的。

這封信只就一時見到的幾點說說。如果你想對于作文方法還要多知道一點，我勸你看看夏丏尊和劉薰宇兩先生合著的《文章作法》。這本書有許多很精當的實例，對于初學是很有用的。

你的朋友 孟實

談情與理

朋友：

去年張東蓀先生在《東方雜志》發表過兩篇論文，討論獸性問題，并提出理智救國的主張。今年李石岑先生和杜亞泉先生也為著同樣問題，在《一般》上起過一番辯論。一言以蔽之，他們的爭論點是：我們的生活應該受理智支配呢？

還是應該受感情支配呢？張杜兩先生都是理智的辯護者，而李先生則私淑尼采，對于理智頗肆抨擊。我自己在生活方面，常感覺有情與理的沖突。近來稍涉獵文學哲學，又發現現代思潮的激變，也由這個沖突發韌。屢次手癢，想做一篇長文，推論情與理在生活與文化上的位置，因為牽涉過廣，終于擱筆。

在私人通信中大題不妨小做，而且這個問題也是青年急宜了解的，所以趁這次機會，粗陳鄙見。

科學家討論事理，對于規范與事實，辨別極嚴。規范是應然，是以人的意志定出一種法則來支配人類生活的。事實是實然的，是受自然法則支配的。比方倫理、教育、政治、法律、經濟各種學問都側重規范，數、理、化各種學問都側重事實。

規范雖和事實不同，而卻不能不根據事實。比方在教育學中，“自由發展個性”是一種規范，而根據的是兒童心理學中的事實；在馬克思派經濟學中，“階級斗爭”和“勞工專政”都是規范，而“剩余價值”律和“人口過剩”律是他所根據的事實，但是一般人制定規范，往往不根據事實而根據自己的希望。不知人的希望和自然界的事實常不相侔，而規范是應該限于事實的。規范倘若不根據事實，則不但不能實現，而且漫無意義。比方在事實上二加二等于四，而人的希望往往超過事實，硬想二加二等于五。既以為二加二等于五是很好的，便硬定“二加二應該等于五”的規范，這豈不是夢語？

我所以不滿意張東蓀、杜亞泉諸先生的學說，就因為他們既沒有把規范和事實分別清楚，而又想離開事實，只憑自家理想去訂規范。他們想把理智抬舉到萬能的地位，而不問在事實上理智是否萬能；他們只主張理智應該支配一切生活，而不考究生活是否完全可以理智支配。我很奇怪張先生以柏格森的翻譯者而抬舉理智，我尤其奇怪杜先生想從哲學和心理學的觀點去抨擊李先生，而不知李先生的學說得自尼采，又不知他自己所根據的心理學早已陳死。

只論事實，世界文化和個人生活果能順著理智所指的路徑前進嗎？現代哲學和心理學對于這個問題所給的答案是否定的。

哲學家怎么說呢？現代哲學的主要潮流可以說主要是十八世紀理智主義的反動。自尼采、叔本華以至于柏格森，沒有人不看透理智的威權是不實在的。依現代哲學家看，宇宙的生命，社會的生命，和個體的生命都只有目的而無先見（purposive without foresight）。所謂有目的，是說生命是有歸宿的，是向某固定方向前進的。所謂無先見，是說在某歸宿之先，生命不能自己預知歸宿何在。比方母雞孵卵，其目的在產小雞，而這個目的卻不必預存于母雞的意識中。理智就是先見，生命不受先見支配，所以不受理智支配。這是現代哲學上一種主要思潮，而這個思潮在政治思想上演出兩個相反的結論。

其一為英國保守派政治哲學。他們說，理智既不能左右社會生命，所以我們應該讓一切現行制度依舊存在，它們自己會變好，不用人費力去籌劃改革。其一為法國行會主義（syndicalism）。

這派激烈分子說，現行制度已經夠壞了，把它們打破以后，任它們自己變去，縱然沒有理智產生的建設方略，也決不會有比現在更壞的制度發現出來。無論你相信哪一說，理智都不是萬能的。

在心理學方面，理智主義的反動尤其劇烈。這種反動有兩個大的傾向。第一個傾向是由邊沁的享樂主義（hedonism）轉到麥獨孤的動原主義（homic theory）。享樂派心理學者以為一切行為都不外尋求快感與避免痛感。快感與痛感就是行為的動機。吾人心中預存何者發生快感何者發生痛感的計算，而后才有尋求與避免的行為。換句話說，行為是理智的產品，而理智所去取，則以感覺之快與不快為標準。這種學說在十八、十九兩世紀頗盛行，到了現代，因為受麥獨孤心理學者的攻擊，已成體無完膚。依麥獨孤派學者看，享樂主義誤在倒果為因。快感與痛感是行為的結果，不是行為的動機，動作順利，于是生快感，動作受阻礙，于是生痛感；在動作未發生之前，吾人心中實未曾運用理智，預期快感如何尋求，痛感如何避免。

行為的原動力是本能與情緒，不是理智。這個道理麥獨孤在他的《社會心理學》里說得很精辟。

心理學上第二個反理智的傾向是弗洛伊德派的隱意識心理學。依這派學者看，心好比大海，意識好比海面浮著的冰山，其余汪洋深湛的統是隱意識。意識在心理中所占位置甚小，而理智在意識中所占位置又甚小，所以理智的能力是極微末的，通常所謂理智，大半是理性化（rationalization）的結果，理智之來，常不在行為未發生之前，而在行為已發生之后。

行為之發生，大半由隱意識中的情意綜（complexes）主持。吾人于事后須得解釋辯護，于是才找出種種理由來。這便是理性化。比方一個人鐘愛一個女子，天天不由自主的走到她的寓所左右。而他自己所能舉出的理由只不外“去看報紙”，“去訪她哥哥”，“去看那棵柳樹今天開了幾片新葉”一類的話。

照這樣說，不特理智不易駕馭感情，而理智自身也不過是感情的變相。維護理智的人喜用弗洛伊德的升華說（sublimation）做護身符，不知所謂升華大半還是隱意識作用，其中情的成分比理的成分更加重要。

總觀以上各點，我們可以知道在事實上理智支配生活的能力是極微末，極薄弱的，尊理智抑感情的人在思想上是開倒車，是想由現世紀回到十八世紀。開倒車固然不一定就是壞，可是要開倒車的人應該先證明現代哲學和心理學是錯誤的。

不然，我們決難悅服。

更進一步，我們姑且丟開理智是否確能支配情感的問題，而衡量理智的生活是否確比情感的生活價值來得高。迷信理智的人不特假定理智能支配生活，而且假定理智的生活是盡善盡美的。第一個假定，我們已經知道，是與現代哲學和心理學相矛盾的。現在我們來研究第二個假定。

第一，我們應該知道理智的生活是很狹隘的。如果純任理智，則美術對于生活無意義，因為離開情感，音樂只是空氣的震動，圖畫只是涂著顏色的紙，文學只是聯串起來的字。

如果純任理智，則宗教對于生活無意義，因為離開情感，自然沒有神奇，而冥感靈通全是迷信。如果純任理智，則愛對于人生也無意義，因為離開情感，男女的結合只是為著生殖。

我們試想生活中無美術，無宗教（我是指宗教的狂熱的情感與堅決信仰），無愛情，還有什么意義？記得幾年前有一位學生物學的朋友在《學燈》上發表一篇文章，說窮到究竟，人生只不過是吃飯與交媾。他的題目我一時記不起，仿佛是“悲”“哀”一類的字。專從理智著想，他的話是千真萬確的。

但是他忘記了人是有感情的動物。有了感情，這個世界便另是一個世界，而這個人生便另是一個人生，決不是吃飯交媾就可以了事的。

第二，我們應該知道理智的生活是很冷酷的，很刻薄寡恩的。理智指示我們應該做的事甚多，而我們實在做到的還不及百分之一。所做到的那百分之一大半全是由于有情感在后面驅遣。比方我天天看見很可憐的乞丐，理智也天天提醒我賑濟困窮的道理，可是除非我心中憐憫的情感觸動時，我百回就有九十九回不肯掏腰包。前幾天聽見一位國學家投河的消息，和朋友們談，大家都覺得他太傻。他固然是傻，可是世間有許多事項得有幾分傻氣的人才能去做。純信理智的人天天都打計算，有許多不利于己的事他決不肯去做的。歷史上許多俠烈的事跡都是情感的而不是理智的。

人類如要完全信任理智，則一定把人生趣味剝削無余，而道德亦必流為下品。嚴密說起，純任理智的世界中只能有法律而不能有道德。純任理智的人縱然也說道德，可是他們的道德是問理的道德（morality according to principle），而不是問心的道德（morality according to heart）。問理的道德迫于外力，問心的道德激于衷情，問理而不問心的道德，只能給人類以束縛而不能給人類以幸福。

比方中國人所認為百善之首的“孝”，就可以當作問理的道德，也可以當作問心的道德。如果單講理智，父母對于子女不能居功，而子女對于父母便不必言孝。這個道理胡適之先生在《答汪長祿書》里說得很透辟。他說：

“‘父母于子無恩’的話，從王充孔融以來，也很久了。……今年我自己生了一個兒子，我才想到這個問題上去。我想這個孩子自己并不曾自由主張要生在我家，我們做父母的也不曾得他的同意，就糊里糊涂的給他一條生命，況且我們也并不曾有意送給他這條生命。我們既無意，如何能居功？……我們生一個兒子，就好比替他種了禍根，又替社會種了禍根。……所以我們教他養他，只是我們減輕罪過的法子。……這可以說是恩典嗎？”因此，胡先生不贊成把“兒子孝順父母”列為一種“信條”。

胡先生所以得此結論，是假定孝只是一種報酬，只是一種問理的道德。把孝當作這樣解釋，我也不贊成把它“列為一種信條”，但是我們要知道真孝并不是一種報酬，并不是借債還息。孝只是一種愛，而凡愛都是以心感心，以情動情，決不像做生意買賣，時時抓住算盤子，計算你給我二五，我應該報酬你一十。換句話說，孝是情感的，不是理智的。世間有許多慈母，不惜犧牲一切，以養護她的嬰兒；世間也有許多嬰兒，無論到了怎樣困窮憂戚的境遇，總可以把頭埋在母親的懷里，得那不能在別處得到的保護與安慰。這就是孝的起源，這也就是一切愛的起源。這種孝全是激于至誠的，是我所謂問心的道德。

孝不是一種報酬，所以不是一種義務，把孝看成一種義務，于是“孝”就由問心的道德降而為問理的道德了。許多人“孝順”父母，并不是因為激于情感，只因為他想凡是兒子都須得孝順父母，才成體統。禮至而情不至，孝的意義本已喪失。

儒家想因存禮以存情，于是孝變成一種虛文。像胡先生所說，“無論怎樣不孝的人，一穿上麻衣，帶上高梁冠，拿著哭喪棒，人家就贊他做‘孝子’了”。近人非孝，也是從理智著眼，把孝看作一種債息。其實與儒家末流犯同一毛病。問理的孝可非而問心的孝是不可非的。

孝不過是許多事例中之一種。其他一切道德也都可以有問心的和問理的分別。問理的道德雖亦不可少，而衡其價值，則在問心的道德之下。孔子講道德注重仁字，孟子講道德注重義字，仁比義更有價值，是孔門學者所公認的。仁就是問心的道德，義就是問理的道德。宋儒注仁義兩個字說：“仁者心之德，義者事之宜。”這是很精確的。

我說了這許多話，可以一言以蔽之，仁勝于義，問心的道德勝于問理的道德，所以情感的生活勝于理智的生活。生活是多方面的，我們不但要能夠知（know），我們更要能夠感（feel）。

理智的生活只是片面的生活。理智沒有多大能力去支配情感，縱使理智能支配情感，而理勝于情的生活和文化都不是理想的。

我對于這個問題還有許多的話，在這封信里只能言不盡意，待將來再說。

你的朋友 孟實