東萊氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也。”則陽明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何歟？亦未深求之經文耳。論格物之相左，無如晦菴、陽明二先生，然其論明德之本明，卒不可以異也。私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也。則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。陽明以心意知為物而格之，則心意知不可謂物也。晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。涑水有格去物欲之說，不知物非欲也。近世泰州謂物物有本末之物，則但知身為本，天下國家為末之說，皆可謂之格物，皆可謂之明明德乎？必不然矣。《詩》云：“天生蒸民，有物有則。”孟子曰：“物交物則引之而已。”則凡言物，必有五官矣。則即格也。格字之義，以格式之訓為正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。既灼見其所謂明德，而欲致之以全其明，非物物得則，何以致之？孔子告顏子之為仁曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”格物之功也。視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所謂物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。生而知，安而行，是率性之謂道也。學而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外別無道，舍知性之外別無學。學知困知者，較之生知，只是多費一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，與生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。”世謂生知不待學，故朱夫子於凡圣人好古敏求，好學發憤，皆以為謙己誨人，非也。知而勿行，猶勿知也，即曰“安行”。在圣人自視，未嘗不曰“望道”，未見未嘗不曰“學如不及”。即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能禦，亦學也。蓋行處即是學處，特視利與勉強者，能出於自然耳，不可謂非學也。

遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所謂半涂而廢也。然自得亦難言矣。深造以道，可以力為，自得不可以力為也。即有明師，亦惟為勞來匡直，輔翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之數年而得者，有終身不得者，有無心於感觸而得者，有有心於參求而得者，有有心無心俱不得者，及其得之也，師不能必其時必其事，己亦不能必其時必其事也。學者須是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，則無不得者矣。

或謂未悟以前之苦功，皆是虛費之力。此不然也。悟前悟后，凡有實功，皆實際也。顏子悟后而非禮勿視聽言動，固真修也，使原憲而有悟，則其克伐怨欲之不行，亦真修也。

盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之。故其言曰：“太和所謂道。”又曰：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深於《易》者也。

宋人惟以圣人之好學為謙己誨人，遂謂生知無學。后來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，輒以自足，儒為狂儒，禪為狂禪。不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自圣人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也，故曰：“堯、舜其猶病諸。”蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚密，無纖毫滲漏。倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以為大矣。故《中庸》曰：“優優乎大哉！”言其充足之為大也。非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。

孟子既曰：“持其志”，又曰“無暴其氣”，似掃性宗之學；既曰“勿忘”，又曰“勿助長”，似掃命宗之學。孟子時，佛法未入中國，已豫為塞其竇矣。至於勿助長，人皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：“助之長者，揠苗者也。”揠苗者，斷其根也。夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟，憣然改，則根本在矣。獨以揠苗為喻者，自老氏御氣之說，以至玄門之煉氣，皆是也。蓋惟是則將氣矯揉造作，盡失本來，雖有人與說破直養之道，念頭到處，依然走過熟路矣，奚復能直養哉？此所以為斷根也。

管登之嘗分別學有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道語，亦千古學者所不可不知語。透得坤元，只見得盡人物之性，是人當為之事，猶似替人了事；惟透得乾元，才知盡人物之性，是人不容不為之事，直是了自己事。

少時讀孟子告齊宣好貨好色之說，以為圣賢教人點鐵成金手段。及今思之，乃知是單刀直入，不著絲毫處，與孔子欲立欲達，只換得一箇名目。蓋舉得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。

學莫嚴於似是之辨，故《中庸》圣經之下，首別君子小人之中庸。《孟子》七篇之將終，極稱鄉愿之亂德。則夫孔子誅少正卯之“行僻而堅”等語，猶是可刺可非，未足為似也。直至非之無非，刺之無刺，則其似處，真有不可以言語名狀分別者，焉得不惑世誣民也。故孔子於老子謂之曰“猶”，孟子於鄉愿謂之曰“似”，皆《春秋》一字之斧鉞也。然真實自為之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。

古稱異端者，非於吾性之外，別有所謂異也，端即吾之四端耳。蓋吾之四端，非可分而為道者也，其出本於一源，其道實相為用。見之未審，執其一曰吾性如是，吾道在是矣，則非惟其三者缺焉而莫知，即其所見之一，亦非吾之所謂一矣，焉得不謂之異乎？楊氏之始，豈不自以為仁？卒至無父而賊仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而為道也。至於無忌憚之小人，則與君子均窺其全矣。惟窺其全，則以吾性如是，吾道在是，無復顧忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所顛倒，而不得以拘曲之見繩之，卒之與君子分背而馳，遂有君子小人之別，正由不知莫見莫顯之后，真慎獨之功也。曾子曰：“《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”此圣學之真血脈也。《大學》取於正心，孟子曰“勿正心”，何也？正謂養氣則己正其源矣。《大學》曰：“欲正其心者，必誠其意。”意非自誠也。如好好色，如惡惡臭，誠之也。是正心者，好惡之正也。孟子曰：“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希！”與人相近，則好惡幾於正矣。氣得其養，則無時非平旦之氣，無時非好惡之正矣，尚何有正心之功也？此所謂正其源也。茍氣之失養，而徒欲正心，則以心操心，反滋勞擾，心安可得而正哉！

余訓慎獨之獨，為不與萬法為侶，至尊無對，非世儒所謂獨知之地。或曰：“人所不知，己所獨知之說，亦不可廢。”余因反復思惟，乃知終不然也。傳者引曾子十目十手之云，則既吃緊破此見矣。小人正謂念之初發，人不及知，可為掩飾，故閑居為不善，見君子而掩之，不知其念發時，已是十目十手之所指視，君子已見其肺肝矣。藉令一念之發，好善不如好好色，惡惡不如惡惡臭，則十目十手亦已指視，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，則較之小人之著善，相去幾何！反之此心，亦必不慊。故所稱獨者，必是萬感未至，一靈炯然，在《大學》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀樂未發之中也。於此加慎，乃可意無不誠，發無不中節耳；於此而不慎，一念之發，如弩箭既已離弦，其中不中之機，安得復由乎我也？

一切喜怒哀樂，俱是此生機作用，除卻喜怒哀樂，別無見生機處。

一切喜怒哀樂，正是我位天地育萬物的本子，故曰“大本”。《大學》以好惡貫孝弟慈，故以“所惡於上，毋以使下”等語證之。《中庸》以喜怒哀樂貫子臣弟友，故以“己所不欲，勿施於人”為證。

《中庸》一書，統論性體，大無不包，其實際處，全是細無不滿，所以成其大。大無不包，天命之謂性，思知人不可以不知天是也。既已知得時，功夫卻在細無不滿處做，故云“君子之道費而隱”。自夫婦之與知與能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性體之所貫徹，故凡達德達道，九經三重，以至草木禽獸，與夫天地鬼神，至繁至賾，莫非吾性體中一毫滲漏不得者。蓋凡為乾元之所資始，則莫非吾性之所兼該。其大非是空大，實實填滿，無有纖微空隙，方是真大。故既曰“洋洋乎！發育萬物，峻極於天”，又曰“優優乎大哉，禮儀三百，威儀三千”。觀優優，蓋充足而且有余，其大斯無一毫虧欠耳。不然，少有虧欠處，便是大體不全矣。始知學人見地，尚有到處行，愿真難得滿，圣賢一生兢兢業業，履薄臨深，皆只為此。彼謂一悟便了百當，真圣門中第一罪案也。

孔子語學，曰“約禮”，曰“復禮”，禮是何物？即《易》所謂天則，《詩》所言物則也。蓋禮之所由名，正謂事事物物，皆有一箇恰好至當處，秩然有序，而不可亂，所謂則也。恰好至當之處，便是天理人心之至。天理人心之至處，安得不約、復？此安得非仁？

善解博文約禮之說，無如孟子。其言曰：“博學而詳說之，將以反說約也。”添卻“詳說”二字，便有歸約之路矣。何者？說之不詳，則一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟詳究其至當恰好處，寧復有二乎哉！世謂博即是約，理無后先，恐未究竟。

《中庸》內省不疚，無惡於志，正是獨處，正是未發。故曰“人所不見，若省之念發時，則十目所視矣。”安得尚言不見也？“知微”之微，正是“莫顯乎微”之微，猶非獨體。蓋惟其知微之不可掩，故於微之先求無惡耳。

孟子言“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也”。明道先生謂：“即是鳶飛魚躍氣象。”又云：“會得活潑潑地，會不得只是弄精魂。”白沙先生云：“舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子一口打并出來。”千古以為直道上乘妙語，細繹之，猶在活潑瀟灑赤地，潔潔凈凈窠臼，未是孟子血脈，乾元體段也。

平旦之氣，一念未起，何以好惡與人相近？正所以指明獨體也。但是一念未著好惡，明德之明，炯然暫露，乃是《大學》知體，《中庸》性體，能好能惡能哀樂能喜怒之本，於此得正，所以好惡與人近。

人身之氣，未嘗不與天通，只為人之喜怒哀樂不能中節，則乖戾而不和，遂與太和之氣有間隔。果如孟子所謂直養，於本分上不加一分，不減一分，則一身之氣，即元始生生之氣，萬物且由我而各正保合，天地且由我參贊矣。氣至於此，死生猶晝夜，一闔一闢而已。