人心生意流行而變化無方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。非時寂時感，而有未感以前，別有未發(fā)之時。蓋雖諸念悉泯，而兢業(yè)中存，即懼意也，即發(fā)也。雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發(fā)也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，蓋即喜怒哀樂之發(fā)，而指其有未發(fā)者，猶之曰“視聽之未發(fā)謂之聰明”，聰明豈與視聽為對而各一其時乎？圣人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所。（《答王堣齋》）
夫人神發(fā)為知，五性感動而萬事出。物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節(jié)有不中節(jié)。茍密察其心之不可欺者，則莫不自知之。故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節(jié)也，其名則二，其實一獨知也。故是是非非者，獨知感應之節(jié)，為天下之達道。其知則所謂貞靜隱微，未發(fā)之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費而隱，無少偏倚，故謂之未發(fā)之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節(jié)之和。非離乎動靜顯見，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。程子謂：“言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。”答蘇季明之問，謂：“知即是已發(fā)，已發(fā)但可謂之和，不可謂之中。”又謂：“既有知覺，卻是動，怎生言靜者？”蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發(fā)之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發(fā)，無時不發(fā)，則安得有所謂未發(fā)之前？而已發(fā)又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發(fā)者，斷可識矣，又安得前乎未發(fā)，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於動上求靜否？”程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。
來教云：“虛靈是體，知覺是用，必虛而后靈。無欲則靜虛，靜虛則明。無事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。然未有無知覺之虛靈，茍不虛不靈，亦未足以言覺，故不可歧而二之。然亦為后儒有此四字而為之分疏”云爾。若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無內(nèi)外，本無彼此。
來教以“能知覺為良，則格物自是功效；以所知覺為良，是宜以格物為功夫。”恐未然也。夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然后為全功。后世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知為功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。（以上《寄雙江》）
夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無內(nèi)外動靜而渾然一體者也。《答王新甫》）
夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有無事之時，則亦當有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格致誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）
格物致知，后世學者以知識為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學》本旨。先師謂：“知是獨知，致知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類。《詩》所謂‘有物有則’，《孟子》‘萬物皆備於我’是也。”格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。（《答馮守》）
立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。茍分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何者？從其好順惡逆之心也。而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？
良知無方無體，變動不居，故有昨以為是，而今覺其非；有己以為是，而因人覺其為非；亦有自見未當，必考證講求而后停妥。皆良知自然如此，故致知亦當如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內(nèi)外之分也。（以上《答沈思畏》）
道塞乎天地之間，所謂“陰陽不測之神”也。神凝而成形，神發(fā)而為知，知感動而萬物出焉。萬物出於知，故曰：“皆備於我”；而知又萬事之取正焉者，故曰：“有物有則。”知也者，神之所為也。神無方無體，其在人為視聽，為言動，為喜怒哀樂，其在天地萬物，則發(fā)育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。鳶之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無彼此之間，神無方體故也。故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方體故也。視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜怒者，有見於神通天地萬物而為言；后之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而為言，通則一，對則二，不可不察也。（《答項甌東》）
源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而后見乎？蓋源與委猶二也。若夫知之感應變化，則體之用；感應變化之知，則用之體。猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。
無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發(fā)。雖思慮不作，閑靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發(fā)也。閑靜虛融，不得為未發(fā)，則又焉有未發(fā)者在閑靜虛融之先乎？故未發(fā)言其體，已發(fā)言其用，其實一知也。
人心常知，而知之一動一靜，莫非應感。雜念不作，閑靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應也。思慮變化，紛紜交錯者，知之動，蓋感於動境而動應也。動則五官俱用，是為動之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動靜皆物也。閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜交錯之時也；紛紜交錯，五官并用，而此知精明不欺，無加於閑靜虛融之時也，動靜皆知也。（以上《答雙江》）
良知本虛，致知即是致虛。真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以為良知本來如是，事事物物皆從此中流出，習久得效，反成障蔽。（《答賀龍岡》
凡兩念相牽，即是自欺根本。如此不了，卒歸於隨逐而已。（《答鄭元健》）
性無不善，故良知無不中正。學者能依著見成，良知即無過中失正。茍過中失正，即是不曾依著見成良知，若謂依著見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？
良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而后謂之良知。生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。然則學知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；茍有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。（以上《答董兆時》）
貞襄聶雙江先生豹
聶豹字文蔚，號雙江，永豐人也。正德十二年進士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學校。識徐存齋於諸生中。召入為御史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。出為蘇州知府。丁內(nèi)外艱，家居十年。以薦起，知平陽府，修關練卒，先事以待，寇至不敢入。世宗聞之，顧謂侍臣曰：“豹何狀乃能爾？”陞陜西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。尋復逮之，先生方與學人講《中庸》，校突至，械系之。先生系畢，復與學人終前說而去。既入詔獄，而貴溪亦至，先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋為宗伯，因薦先生。召為巡撫薊州右僉都御史，轉兵部侍郎，協(xié)理京營戎政。仇鸞請調(diào)宣、大兵入衛(wèi)，先生不可而止。尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣嚴嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆慶元年，贈少保，謚貞襄。
陽明在越，先生以御史按閩，過武林，欲渡江見之。人言力阻，先生不聽。及見而大悅曰：“君子所為，眾人固不識也。”猶疑接人太濫，上書言之。陽明答曰：“吾之講學，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。”先生為之惕然。陽明征思、田，先生問“勿忘勿助之功”，陽明答書“此間只說必有事焉，不說勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。”陽明既歿，先生時官蘇州，曰：“昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣。”於是設位，北面再拜，始稱門生。以錢緒山為證，刻兩書於石，以識之。
先生之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體光明瑩徹，萬物皆備，乃喜曰：“此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。”及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應用。是時同門為良知之學者，以為“未發(fā)即在已發(fā)之中，蓋發(fā)而未嘗發(fā)，故未發(fā)之功卻在發(fā)上用，先天之功卻在后天上用。”其疑先生之說者有三：其一謂“道不可須臾離也”，今曰“動處無功”，是離之也。其一謂“道無分於動靜也”，今曰“功夫只是主靜”，是二之也。其一謂“心事合一，心體事而無不在”，今曰“感應流行，著不得力”，是脫略事為，類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。惟羅念菴深相契合，謂“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。”兩峰晚乃信之，曰：“雙江之言是也。”夫心體流行不息，靜而動，動而靜。未發(fā)靜也，已發(fā)動也。發(fā)上用功，固為徇動；未發(fā)用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發(fā)者，蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發(fā)前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂“歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之”。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著於事為知覺者也。其曰后天，曰大用現(xiàn)前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。其實體當處，皆在動一邊，故曰“無所住而生其心”，正與存心養(yǎng)性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養(yǎng)之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區(qū)區(qū)以感應有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？陽明自江右以后，始拈良知。其在南中，以默坐澄心為學的，收斂為主，發(fā)散是不得已。有未發(fā)之中，始能有中節(jié)之和，其后學者有喜靜厭動之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發(fā)之中，則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！
徐學謨《識余錄》言：“楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。”按《識小編》：“先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。”然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。
雙江論學書
謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。炯然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。
良知本寂，感於物而后有知。知其發(fā)也，不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應於外，而后有外。外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。故學者求道，自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定。
原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。
本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而后有，即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而后忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過日以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養(yǎng)本原之功，疑若無與也。