今若說富歲兇歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生后說，若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂習耳。今不知其為習，而強系之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質。如何將一粒分作兩項，曰性好，氣質不好。故所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性。若欲去氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？
孟子諄諄“性善”，為當時三說，亂吾性也；又諄諄“才無不善”，恐后世氣質之說，雜吾性也。夫氣質既性生，即不可變化；與性一，亦無待變化。若有待變化，則必有不善。有不善，則已自迷于性善，其說可無論矣。獨無善無不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小變其說，以為必超善不善乃為善。嗚呼！此亦非孟子所謂善也。子曰：“人之生也直。”夫不待超而無不善，此則孟子所謂善也。《易》云：“繼之者善也，成之者性也。”《詩》云：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”此則孟子所謂“道性善”也。
或疑：“既性善，氣質又同是善，下愚何以獨不移？”曰：“此自賊自暴自棄之過，非氣質之過也。”“然則生知、學知、困知，又何不同？”曰：“此孔子所謂‘性相近’者也，相近便同是善中，亦不可一律而齊。”“然則性之反之可謂同乎？”曰：“孟子蓋以湯、武合堯、舜，非以堯、舜劣湯、武也。正所謂同是善中，不可一律齊者也，終不害為知之一。辟如水有萬派，流性終同，山形萬狀，止性終同。故人人可為堯、舜，同故也。或相倍蓰而無算，不能盡其才，此則異耳。圣賢見其異，而知其同；諸說迷其同，而執其異；后儒既信其同，又疑其異。故其言性也，多不合。”（以上《氣質辨》）
告子言性，曰“杞柳”，柳最易長；曰“湍水”，水最易動；曰“生之謂性”，生其活機；曰“食色性也”，食色其實用。而合之無善無不善，益不可指著。使庸常者由之，而日見吾心之感應，其宜人情者此言。使賢智者知之，而默見吾性之流行，其超人情者亦此言。蓋以圓活教人，自謂見性極真，不知誤天下愈甚。流俗既以濟其私，迷不知檢防，高明益以神其見，蕩無所歸著。嗚呼！舍善無性，舍明善無率性，宋儒之直提此者，吾得“立本”之說焉，明儒之直提此者，吾得“良知”之說焉。
告子之“兩不得勿求”，非真任之不得也，其宗旨當在不得之先，不使至于不得耳。只是圣賢之道，存心兢業，當在預養，惟恐一不得也。及其不得，則皇皇焉，困心衡慮，而亟為自反之圖。夫其皇皇焉，困心而衡慮者，正告子之所謂“動心而深弗欲”者也。不知惟動于不得，而后不動于其無不得者真。（以上《告子》）
孟子只非義外，并不曾說義內，何則？義原不專內也。告子既墮外一邊，我若專墮內一邊，二者均屬偏見。（《義外》）
必有事而正，此徒正事耳。心慊，則行事自能合義。若止正事，補東缺西，得此失彼，恐非集義之道。且心不先慊，縱外事雖正，中可勿餒乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）
中和尚可分說，致中和之功，必無兩用。未發一致中和，已發一致中和，辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和，當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發時象。如兩頭無物，針元無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中，孰致和？何時是致中，何時是致和？君子只一戒懼不忘，便中和，默默在我，便是致字，無兩條心路。（《致中和》）
凡學問最怕拘板，必有一種活動自得處，方能上達。天地間之理，到處流行，有可見，有不可見；有所言，有所不能言。不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新？故須時習。若止認作服習重習，專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉入拘板。（《時習》）
人心道心，非有兩項心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希。”幾希，微孰甚焉！人之所以異於禽獸者，僅此幾希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者緊守此微。中即喜怒哀樂未發之謂也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐懼，危微也；慎獨，精一也；致中和，允執中也。若謂心有兩，而以人心與道心對，則將以一去一而為中乎？將盡脫二者之外而為中乎？抑亦參和二者之間而為中乎？吾勿敢信。今以人心為形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無有邪妄的。如《論語》一書，有四心字，自許以“從心”，許回以“其心”，荷蕢稱“有心”，戒人以“無所用心”是也。《大學》言“正心”，只云“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”，又“陷溺其心”，并未嘗言心有不好的。至于正與不正，便只說胸中，不言及心；小人不善，便只說如見肺肝。后人惟見有氣質之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。（《中》）
格字諸家訓釋頗異，若以為格非心，則侵誠，且不先知，如何辨得非心出？若以為格式，則侵正修，且不先知，卻認何者是格式？若以為感格，則侵齊治平，且不先知，豈能念得我所以感格人，人所以感格于我的道理？故知格物是《大學》實功，窮理是格物定論。《易》曰：“君子窮理盡性”，窮理即窮吾性之理也。陽明說致良知，才是真窮理。（《格物》）
“利義如何辨？”曰：“不為不欲，此義之善也。反是即利。”“不為不欲，又如何辨？”曰：“無為元吾所不為，無欲元吾所不欲，此所謂性善也。吾人只有這一些可以自靠，反求而即得。”（《義利》）
孟子說“人皆有不忍人之心”，欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中，而惻隱之心反為端也。孟子又說“仁義禮智根于心”，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言心根于德，不應言德根于心也。若心根于德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根于心；則一味求心，德自無不真之處，故曰：“學問之道無他求，其放心而已矣。”《孟子》一書，專為性善說也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。于文生心為性，惟性善，故心善，心善，故隨所發無不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴充，故曰“盡其心者，知其性也”，擴而充之，便是盡心。知仁義禮智之根于心，便是知性，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言反求，不應言擴充也。（《四端》）
天理之流行即氣數，元無二也。故善降祥，不善降殃，正“莫之為而為，莫之致而至”者也。若小人不知天命，則妄意為之，而未必為，妄意致之，而未必至，而不免行險以僥倖。
萬有不齊之內，終有一定不移之天。天無不賞善者也，無不罰惡者也，人無不好善惡惡者也。故曰“天命之謂性”。（以上《知命解》）
常人不知禍福，只為見善不明。至誠既明善，辟如天下百工技藝，茍一造其至，即成敗得失分數，便可以逆計，無不審。致誠盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地，不過若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？
道者至誠知之，人人亦可以與知之者也。非知人所不能知，而以為異也。人不共知，便知到極頭，終是有隔礙處。（以上《先覺辨》）
《大學》一書，無非格物也，豈必另言所謂致知？只是知修身為本，更無別有知處。誠意者，知修身為本，即實修身為善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意為主。今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學術，一番見解，方為致知，所以《大學》不明。（《大學》）
世間人凡有所為，便可見；凡有所言，便可聞。且當其為時，無不欲人見者；當其言時，無不欲人聞者。夫即此欲見欲聞心腸，并可見可聞的事業，其于世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而于天載無聲無臭者冥合幽贊。所謂誠者，善是也。人之仰鬼神，只為能福善禍淫，鬼神之所以福善禍淫，全是一段至善。故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。倘一出乎誠，便入乎偽，偽則感格幾關，自然阻礙，縱有功用，總不出向來見聞窠臼。故德到鬼神作用，才無蹤跡；至誠到合鬼神精神，才無滲漏。（《鬼神》）
至誠，誠也；至圣，明也。致曲所以誠，崇禮所以圣也。曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。發育峻極皆此也。凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲為實心，以崇禮為能事，即覆物、載物、成物之業，俱不出議禮、制度、考文之外也。故圣，誠禮之至也；戒慎恐懼，禮之精也；無忌憚，禮之反也。（《致曲》）
與知之知，即圣人之知；能行之行，即圣人之行。特言愚不肖者，見人人皆可以為圣也。大約圣賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時窮矣。惟以本根論，而率性固未嘗不同也。（《與知》）
昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。但言未發，不及喜怒哀樂，即所謂未發者，亦屬影響，至謂人無未發之時，才思便屬已發。以予觀之，殊不然。夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發之時少，未發之時多。若今人物交私梏，即發之時少，未發而若發之時多矣。然謂人無未發，則終不可。今無論日用間，即終日默坐清明，無一端之倚著，有萬端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲；慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化也。造化豈必皆風雨露雷之時？人主亦豈必皆慶賞刑威之日？故說有未發之中，正見性之實存主處。今若以為空洞無物而已，是將以何者為未發？又將以何者為中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕耶？且所謂致中者，又從何著力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可耶？夫惟君子知未發之非空虛，方見性之實知，人生未發之時多，而所謂慎獨立本者，無時無處不可致力，方見盡性之為實。延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。慎獨者居處應酬日用間，無在非是。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”若靜坐觀中，止是居處一義。（《未發解》）
古來未有實言性者，中和是實言性處，后人求之不得，往往虛言性，以為無可名。獨《禮記》云“人生而靜，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太極圖》，以為圣人主靜，立人極。至豫章、延平，每教人靜坐觀中，看未發氣象。予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領，然將一靜字替中字，恐圣學與儒學便未免于此分別。宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故云：“靜固靜也，動亦動也。”苦費分疏幫補。圣學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。凡學問一有幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度；躬行便有一半不穩處，費了調停。圣賢即率性而行，便為道，故云：“致中和不于中處調和，亦不于和處還中，徹始徹終，要在慎獨。”（《性說》）
平旦之氣、夜氣，二者皆就常人身上說，圣賢便善養浩然之氣，何止平旦與夜？即日夜之所息，亦就常人說，君子便自強不息。且平旦之氣與夜氣，尚有辨。平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方才說夜氣，可見人縱自絕，而天尚未嘗深絕之也。若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見氣善是才善處。（《氣說》）
孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。”夫世變江河，新新無盡，而惟是本真，固有純粹至善，圣人之所不能獨，愚不肖之所不能無，故曰故也。（《故》）
慎獨義