孔子四十而不惑，心理一。孟子四十不動心，心氣一。志壹則動氣，氣壹則動志，不特氣壹動志為動心，志壹動氣亦總是動心。清明在躬，志氣如神，心氣工夫一體成，天君泰然，百體從令，氣動即心動也。
生知之生字，人人本體，學知之學字，人人工夫。謂生自足而無待於學，古來無如此圣人。
鋪天徹地，橫來豎去，無非天命散見流行，即此是性，別無性也。孟子“莫非命也，順受其正”，譬如親造子命，喜怒惟親，而喜不忘，怒不怨，則子之順受其正。君造臣命，進退惟君，而進之禮，退以義，則臣之順受其正。天造人命，順逆惟天，生死惟天，興廢修短惟天，而修身以俟，則人之順受其正。天無妄命，即氣數，即義理，無氣數之非義理，《中庸》天命之謂性，亦如此。
道之廢行皆命，譬時之晝夜皆天，要有行無廢，是有晝而無夜也。只晝里也是這個天，而處晝底道理不同于夜，夜里也是這個天，而處夜底道理不同於晝。晝應有為，宵應有得，日出宜作，向晦宜息。今或晝里要做夜里事，夜里要做晝里事，小人不知天命者，便如此。
《中庸》其為物不貳，哀公問仁人不過乎物，孝子不過乎物，天地人物總為一物。即物即理，《大學》格物，不消物上又生枝節，而添出理。
只是這個身子，頓放得下，是謂克己；提掇得起，又謂由己。
太極性也，兩儀質也，形色天性，圣人踐形。性質合而為道也，性質略有纖毫罅縫，斯謂之離。子思發明率性修道兩項工夫，一在耳目睹聞上，較勘離與不離，一在心術隱微上，較勘離與不離，到渾融合一而獨體露，斯即情即性，即吾身，即天地萬物，即中和，即位育。
故者以利為本，小之無以利用出入，大之無以利天下，遠之無以利萬世。這故亦死粒已耳。學重溫故，一粒化成千百粒，五穀熟，民人育，是為孟子以利為本大旨。
求在我者，天不在心外求，命不在身外者。求在外求，求天于心之外，求命于身之外。
隱微二字，朱子訓作幾字，本《易傳》知幾、《孟子》幾希來。
譬如一粒穀種，人人所有，只難得萌芽，既萌芽，又須萬分保護，培養到苗而秀，秀而實，方有收成。君子慎獨慎此。
性，靈明也；慎，真情也。率以誠落脈，修以明入門。
禪本殺機，故多好為斗口語。儒者每染其毒而不自覺，何哉！
文介孫淇澳先生慎行
孫慎行字聞斯，號淇澳，常之武進人。萬歷乙未進士第三人。授翰林院編修。四明挾妖書起大獄，先生以國體爭之。累遷至禮部侍郎。癸丑署部事，時福王已下明春之國之旨，然神宗故難有司，莊田給四萬頃。先生謂祖宗朝未有過千頃者，且潞王為皇上之弟，豈可使子加於其弟？皇貴妃又求皇太后止福王行，謂明年七十壽誕，留此恭祝。於是上傳改期。路人皆知福王必不肯行，但多為題目，以塞言者之口。先生謂福清曰：“此事不了，某與公皆當拚一死。”福清曰：“何至是？”先生曰：“非死何足以塞責？”乃集九卿，具公疏，待命闕下者二旬。先生聲淚俱迸，達于大內。福清亦封還內降。神宗為之心動。十二月二十二日，從皇貴妃索所藏文書，不肯出。明日又索，至酉刻，皇貴妃不得已出之。文書者，神宗許立貴妃之子，割臂而盟者也。至是焚于神前，二十八日遂降旨之國。代藩廢長立少，條奏改定；庚戌科場之弊，題覆湯賓、尹南、師仲罰處；宋儒羅豫章、李延平從祀孔廟；釋楚宗高墻二十三人，閑宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天啟初，召為禮部尚書。先生入朝，首論紅丸事，劾奸相方從哲，下九卿科道議。議上，奪從哲官，而戍李可灼。未幾，告歸。逆奄起大獄，以三案為刑書。挺擊王侍郎為首，移宮以楊忠烈、左忠毅為首，紅丸則以先生為首。兩案皆逮死，先生方戍寧夏，烈皇立，得不行。崇禎改元，用原官，協理詹事府，未上。后八年，有旨擇在籍堪任閣員者，先生與劉山陰、林鶴胎同召。至京而卒，年七十一。賜謚文介。
先生之學，從宗門入手，與天寧僧靜峰，參究公案，無不了然。每從憂苦煩難之境，心體忽現。然先生不以是為得。謂：“儒者之道，不從悟入。君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑，求一漠然無心光景？故舍學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養中和者，未有不流于禪學者也。”其發先儒所未發者，凡有數端，世說天命者，除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊，因是則有理義之性，氣質之性，又因是則有理義之心，形氣之心，三者異名而同病。先生謂：“孟子曰：‘天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。’是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人于氣運之際，顧有不齊乎哉？蓋一氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，終古如是，不然則生理滅息矣。此萬有不齊中，一點真主宰。”先生之所謂齊也。先生謂：“性善氣質亦善，以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行，便是氣；生意顯然成象，便是質。如何將一粒分作兩項？曰性好，氣質不好。蓋氣稟實有不齊，生而愚知清濁，較然分途，如何說得氣質皆善？然極愚極濁之人，未嘗不知愛親敬長，此繼善之體，不以愚濁而不存，則氣質之非不善可知。”先生之所以為善也。先生謂：“人心道心，非有兩項心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。蓋后人既有氣質之性，遂以發于氣質者為形氣之心，以為心之所具者，此些知覺，以理義實之，而后謂之道心。故須窮天地萬物之理，不可純是己之心也。若然則人生本來祇有知覺，更無理義，只有人心更無道心，即不然亦是兩心夾雜而生也。”此先生之說長也。三者之說，天下浸淫久矣，得先生而云霧為之一開，真有功于孟子者也。陽明門下，自雙江、念菴以外，總以未發之中，認作已發之和，謂工夫只在致和上，卻以語言道斷，心行路絕上一層，喚作未發之中。此處大段，著力不得，只教人致和著力后，自然黑窣撞著也。先生乃謂從喜怒哀樂看，方有未發。夫人日用間，豈必皆喜怒、皆哀樂？即發之時少，未發之時多，心體截得清楚，工夫始有著落。自來皆以仁義禮智為性，惻隱羞惡辭讓是非為情，李見羅《道性編》欲從已發推原未發，不可執惻隱羞惡辭讓是非之心而昧性，自謂提得頭腦。不知有惻隱而始有仁之名，有羞惡而始有義之名，有辭讓而始有禮之名，有是非而始有智之名，離卻惻隱羞惡辭讓是非，則心行路絕，亦無從見性矣。先生乃謂孟子欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中而惻隱之心反為端也。如此則見羅之說不辨而知其非矣。蕺山先師曰：“近看孫淇澳書，覺更嚴密。謂自幼至老，無一事不合于義，方養得浩然之氣，茍有不慊則餒矣。是故東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至先生而集其成矣。”
困思抄
止即仁敬孝慈信，是至善也。豈惟道當止？抑亦人不能不止處？人不能舍倫之外別為人，亦不能舍倫之外別為學。日用人倫，循循用力，乃所謂實學，故特稱止。學者誰不識有人倫？但覺人倫外，尚復有道，盡倫外，尚復有學，即不可謂知止。即一出一入，精神終不歸歇，思致終不精詳，擾擾茫茫，如何有得止時？三代以下，道術不明久矣，只節義一途，尚在人倫內，然已多不合道者。至說道德，即未免悠悠空曠，若功利辭章，更想不到人倫地位。鳴呼！何不於知止求之？（《知止》）
獨非獨處也，對面同堂，人見吾言，而不見吾所以言，人見吾行，而不見吾所以行，此真獨也。且慎獨亦不以念初發論，做盡萬般事業，毫無務外為人夾雜，便是獨的境界。斂盡一世心思，不致東馳西騖走作，便是慎獨的精神。（《自慊》）
（舉世非之而不顧，擎拳撐腳，獨往來於天地之間，夫到得焉有所倚地位，方是慎獨。）
夫以天之浩蕩，竟不知何處津涯？何從湊泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道無窮，而曰及其無窮，豈真有積累乎？無窮者斯昭昭也，所謂為物不貳者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，萬念如是，一息如是，終古如是。蓋不盈寸而握天地之樞焉。（《昭昭》）
（昭昭非小，無窮非大，猶之火然，一星之火，與燎原之火，無小大之可言。）
哀與傷辨，哀性也，傷特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立敗，即樂淫何莫不然！（《關雎》）
世間人不誠，只為有思有勉。吾人立下要見得不思而得，不勉而中的實理，真切明白，是為擇善。擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用云為，純是性真運用，是為固執。或謂思勉，何可不用？曰窮天地，亙古今，惟此一點，不容思勉處，默相感動，如何卻要思勉？古來忠孝節義，盡有殺身同，而精神光彩與不光彩，風聲磨滅與不磨滅，只一獨知獨覺之中，從容與勉強者，微不同耳。博學、審問、慎思、明辨、篤行，種種工夫，正為思勉猝難去耳。曰：“若是，則世人俱不合思勉耶？”曰：“即世人亦何處用得思勉？譬如見入井惻隱，豈嘗思入井之可哀，而后勉為惻隱否？孩提愛敬，豈嘗思父兄之為親，而后勉為愛敬否？夫四海之當保，獨何異于孺子？天下之可達，豈獨遜于孩提？嗚呼！此可與知性者道也。”（《不思勉》）
余嘗驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思詞章，久之亦有忡忡動者。倘思道理，便此心肅然，不搖亂。若思道理，到不思而得處，轉是水止淵澄，神清體泰，終日終夜，更不疲勞，不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路，盡有靜坐之中，夢寐之際，游覽之間，立談之頃，忽然心目開豁，覺得率性之道，本來元是平直，自家苦向煩難搜索，是亦不思而得一實證。（《慎思》）
天理人情，原無兩項。惟循天理，即人情自安，所以為君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以為小人反中庸。（《小人中庸》）
人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時？謂所不睹所不聞是天命，我要戒慎恐懼他，是天命與我身終粘連不上，一生操修，徒屬人為，又如何有至于命時？
朱子云：“所以存天理之本然。”天理，天命之性也，即是戒慎恐懼。君子戒慎恐懼，便為存，非是別有他物，而將此存之也。（以上《慎獨》）
大凡運用無形，而純然有以自養者，謂之道，功能稍著，而灼然有以自見者，謂之事。今人之事，不知道即畢力劻勷，蓋世猷為，總謂之籩豆事耳。當時魯秉周禮，三家亦有學禮于夫子者。故曾子直欲奪其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四惡之科，其言絕痛。（《貴道》。）
告子以生言性，執已發而遺未發，便是無頭學問。且以天命言性，正所謂凡圣同然，理義說心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？夫人之與禽獸異也，以形體觀，不啻相千萬矣，而孟子特謂之幾希，可見形體之異，圣賢不謂之異也。惟是義理之說，惟人有之，而禽獸不能，所謂幾希者也。今若以形體言性，則犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之謂白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所謂幾希者，惡從見之？說者謂生非形體，特生機。夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發，正白之謂白之說也。然則生終不可言歟？曰性未嘗不生也，而實不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性固有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用即已發，不可偏執為性也。且時行物生，天地位，萬物育，圣賢亦何嘗不言生？但從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混人性于犬牛，雖生亦性，方能別幾希於禽獸。（《生說》）
孟子性善，○。可使為不善，●。（上圈即性相近，下圈乃習相遠）
告子無分，（善，○。不善●。）兩者不存，并性亦不立。
宋儒○性即理。（才稟于氣，氣有清濁。○清賢，●濁愚。）右《言性圖》。
（如此并衡，便把真性來做兩件。孟子說“性善”，即習有不善，不害其為性善。后人既宗“性善”，又將理義氣質并衡，是明墮“有性善、有性不善”與“可以為善、可以為不善”之說了。且告子說“無分”，雖不明指性體，而性尚在。后人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。）
孟子謂“形色天性也”，而后儒有謂“氣質之性，君子有弗性者焉”。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂“為不善，非才之罪也”，而后儒有謂“論其才，則有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是，“有性不善”與“可以為不善”之說是，而孟子之言善非也。孟子謂“故者以利為本”，而荀子直謂“逆而矯之，而后可以為善”。此其非人人共知。但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善者也。荀子以為本來固不善，若謂形而后有氣質之性，亦初善中不善者也。夫此既善，則彼何以獨不善？初既善，則中何以忽不善？明知善既是性，則不善何以復擊之性？然則二說，又未免出入孟、荀間者也。荀子矯性為善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說，頗陰類之。