文裕黃泰泉先生佐
黃佐字才伯，號泰泉，廣之香山人。正德庚辰進士。改庶吉士，授編修，出為江西提學僉事。棄官歸養，久之起右春坊，右諭德，擢侍讀學士，掌南京翰林院事。卒，贈禮部右侍郎，謚文裕。先生以博約為宗旨，博學於文，知其根而溉之者也。約之以禮，歸其根則千枝萬葉，受澤而結實者也。博而反約於心，則視聽言動之中禮，喜怒哀樂之中節，彝倫經權之中道，一以貫之而無遺矣。蓋先生得力於讀書，典禮樂律詞章無不該通，故即以此為教。是時陽明塞源拔本論，方欲盡洗聞見之陋，歸并源頭一路，宜乎其不能相合也。然陽明亦何嘗教人不讀書？第先立乎其大，則一切聞見之知，皆德性之知也。先生尚拘牽於舊論耳。某幼時喜博覽，每舉《楊用修集》，韓孟郁上桂謂某曰：“吾鄉黃才伯，博物君子也。子何不讀其集乎？”今為《泰泉學案》，念亡友之言，為之潸然。
論學書
德性之知，本無不能也，然夫子之教，必致知而力行，守約而施博，於達道達德，一則曰“未能一焉”，一則曰“我無能焉”，未嘗言知而廢能也。程子曰：“良能良知，皆無所由，乃出於天，不系於人。”又曰：“圣人本天，釋氏本心。”蓋《大學》言致知，系於人之問學者也，孟子言良知必兼良能，本於天命之德性者也。惟宋呂希哲氏，獨以致知為致良知，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟為性矣。《圓覺經》以事理為二障，必除而空之，則理不具於心，心不見於事，惟神識光明而已。反身而誠，似不如是。（《復林見素》）
昨承教中和之說，謂陽明《傳習錄》云：“不可謂未發之中，常人俱有之。蓋體用一源，有是體，即有是用，今人用未能有發而皆中節之和，則知其體亦未能得未發之中?！眻淌轮^：“民受天地之中以生，其性無有不善，若無未發之中，則人皆可為堯、舜，豈謬語哉？”蓋陽明之學，本於心之知覺，實由佛氏。其曰：“只是一念良知，徹首徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生?！贝四恕督饎偨洝凡簧粶?，入涅槃覺。安知所謂中和也？又曰：“無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也?！庇衷唬骸安凰忌?，不思惡，時認本來面目，即吾所謂良知。”又曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”此又畔孟子性善之說矣。既曰“無善”，安得又曰“是謂至善”？是自相矛盾也。又曰：“吾自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，見得圣人之學，若是其簡易廣大，始自悔悟錯用三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與圣人只有毫釐之間?！眻淌轮^其“與佛、老汩沒俱化，未嘗悔悟，但借良知以文飾之爾”，誠然！誠然！生謂中庸者，作圣之樞要，而精一執中之疏義也。明乎此，則佛、老之說，祇覺其高虛而無實，避去不暇，又何汩沒之有哉？夫堯、舜始言中，孔子始言中庸之為德，中不啻足矣，而言庸何也？蓋慮人以中難知難行，而不知人皆可以為堯、舜，故又以庸言之。蓋謂無過不及之中，乃平常應用之理，降衷秉彝，人人所同也。故子思述孔子之意，以為此篇“凡言及品節限制，而操存於內者，皆以防人心之危也；言及天地民物，皆以廓道心之微也?！比坏佬闹l，恒與人心相參，則察之不容以不精，守之不容以不一，必精而至一，則中可用於民，推之天下國家，而天地位萬物育矣，其用功以致中和也。俗儒皆以戒懼為靜而存養，慎獨為動而省察，然《章句》、《或問》惟言存養省察，未嘗分言動靜也。生愚以為此乃默識天性，而操存涵養之學，以此訓人，以此修道立教，無非中庸之為德，合內外之道，即《易》所謂“默而成之，不言而信，存乎德行”。性既存於心，心自見於事，圣神功化之極，自有不疾而速，不行而至者矣。昨談及此，猶未之詳也，試更詳一得之愚可乎？蓋首章“戒慎不睹，恐懼不聞”，與末章“不動而敬，不言而信”，正是相應。圣學相傳，《洪范》五事，孔門四勿，皆從此用功，雖稠人廣坐之中，從事於此，惟恐少怠?！队洝匪啤鞍废嗌?，正明目以視之，不可得而見也，傾耳以聽之，不可得而聞也。豈待感物而動哉？故又曰：“人生而靜，天之性也?！蹦R天性之中，庶乎情發而皆中節。由此推極，則中和致矣。若待靜時存養，則無有所謂“不睹不聞，不動不言”之時矣。嘗當中夜不接物時驗之，目睹隙光，耳聞更漏，或擁衣而動，呼童而言，未有無思無慮如槁木者，故曰“才思即是已發”。惟內視返觀，則性如皎日，有過即知，是謂明德。好惡本無一偏，豈非未發之中乎？若對客應酬亦然，一有偏處，即靜以待之，則喜怒哀樂之發無不中節，而和自中出矣。涵養日久，便是默而成之，篤恭而天下平，不獨成己而已。若嘵嘵講學，各執一端，則自相乖戾，去中和遠矣。（《與徐養齋》）
箋詁者，圣經之翼也；諸子者，微言之遺也；史牒者，來今之準也；雜文者，蘊積之葉也。世之談道者，每謂心茍能明，何必讀書？吾夫子既斥仲由之佞矣，又謂皋、夔、稷、契何書可讀？然則《三墳》、《五典》之書，傳自上古者，胡為誦法於刪述之前耶？《十三經註疏》中，多有可取者，如鄭氏釋道不可離，曰“道猶道路也，出入動作由之，離之惡乎從也？”其言似粗而實切，茍謂真儒不是康成，而顓求明心見性，則又入禪矣。荀、楊雖大醇小疵，而不敢擬經，其言亦有所見。近世乃有取於《文中子》，以為圣人復起，不能易也。謂之何哉？執事曰：“二程謂老氏之言，無可闢者，惟釋氏之說，衍蔓迷溺至深，故宋儒多取道家言。如周茂叔自無而有，自有歸無，乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大，乃莊周之太虛也。朱子之《調息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又註《參同契》、《陰符經》，盛傳於世邪？”蓋去圣日遠，而內圣外王之學，老莊頗合吾儒，遂至此爾。近日《金剛》、《圓覺》及六祖《壇經》為講道學者所宗，陽儒陰釋，自謂易簡不涉支離。如降伏其心，見自本性，有大定力者，謂之金剛；統眾德而大備，爍群昏而獨照者，謂之圓覺；不思善、不思惡時，識自本心，見自本性，則又《壇經》兼定力獨照之蘊者也。佐嘗取《圓覺經》觀之，其圓攝所歸，循性差別，有三種焉：一曰奢摩他，謂寂靜輕安，於中顯現，如鏡中像；二曰三摩缽提，謂除去根塵幻化，漸次增進，如土長苗；三曰禪那，謂妙覺隨順寂滅，不起浮想。此三種凈觀，隨學一事，故有單修、齊修、前修、后修之等，有二十五輪，是其支離，反不如老氏之簡易矣。（《與崔洹野》）
所示卓小仙事，乃生所欲聞者。大抵人者，鬼神之會也。人道盛則鬼道衰，亦理也。辯論之詳，可以正人心息邪說矣。向者項甌東來言，曾會小仙，述其形貌之詳，與其作詩，報人禍福，竊疑其為物鬼耳，暫時為人，忽又化去，如貴郡九鯉湖何仙，亦其比也。人心趨向，務為崇飾，則建祠祀之，遂傳於世。如葛洪《神仙傳》，祖劉向《列仙傳》而附益之，久則人不復信。如九鯉湖祈夢所得吉兇，多不可明者，但人臆度，或有偶合者。周翠渠公昔守廣德，觀所紀祠山，其謬妄亦可見矣。周公作《金縢》，自謂多材多藝，能事鬼神。蓋陰陽二氣屈伸往來於天地之間，無非鬼神也，而周公所謂鬼神，即指三王以魂魄言?！对姟吩弧叭笤谔臁?，又曰“文王在上”，蓋沒為明神，上與天合，非但為人鬼而已也。《易》彖傳、文言亦同此義。而《豐》彖尤明白，曰“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息”，而況於人乎？況於鬼神乎？盈虛消息，乃造化之跡，而鬼神則人之魂魄也。合《大傳》、《祭義》而觀之，曰“精氣為物，游魂為變”，曰“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也?！被隁鈿w於天，形魄歸於地而神合，精氣為物，既沒猶如生時，若魄雖降，而游魂不散，則為變矣。變則滯而不化，出為妖怪，如伯有為厲是已。故子產曰：“人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強，是以有精爽至於神明。夫匹夫匹婦強死與殤者，魂魄猶能憑依人以淫厲，況伯有乎？”僧道之為仙佛，魄降魂游，亦猶是也。周公制《禮》，《大宗伯》既興神鬼示之禮矣，末又曰：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶神鬼示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼。以夏日至，致地示物鬽?！背秸撸赵滦嵌?，各至於辰，躔次而畢見也。猶者，圖像也。居者，坐位也。報天主日及四望，其氣常伸，故謂之天神，而位於上。禮月及四瀆山川，顯以示人，其氣二而小，故謂之地示，而位於下。享五帝祖禰在陰陽之間，故謂之人鬼。名物則禮樂之器也。天神人鬼，以冬日至致之，應陽氣也。人鬼魂氣歸天，昭明於上，與天神為類。地示物鬽，以夏日至致之，應陰氣也。物鬽則百物之精，如山林川澤諸示在幽陰者是也。豈非大合樂？分而序之，以降天神，出地示，格人鬼，為成者與？《樂記》曰“大樂與天地同和，大禮與天地同節，和故百物不失，節故祀天祭地”者此也。小仙殆亦百物之精，使貴邑人或祠之，則與何仙類矣。老聃得長生久視之道，百有余歲。朱子謂莊周明言老聃死，則人鬼爾。道家列為三清，位於昊天上帝之上，何哉？據程子謂道家之說，無可闢者，以文王於昭于天例之，雖位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛書，如姚秦時，五胡十六國稱帝稱王，迭興迭滅，梵僧鳩摩羅什從而附會之，其所譯《法華經》，謂佛說法時來聽受者，菩薩八萬人，天子七萬二千人，其余天王鬼神之類，不可勝紀。又文殊師利於海中宣說是經，娑竭龍女忽現於前，禮敬獻一寶珠，受之，即變成男子。又觀世音普門品，復有十數變現，此則妄為夸大，無從而猶其居，又與道家異矣。邇來學術分裂，立門戶，尊德性者，厭棄圣經而喜誦佛書，如曰“佛氏之學，亦有同於吾儒，而不害其為異者”，又曰“心隨《法華》轉，非是轉《法華》”，謂之何哉？謂之何哉？生今與后進講學，只博約二語而已，讀書以明之。聞見之知，研究此理，博文也，反身以誠之；德性之知，惇庸此理，約禮也。自媿淺薄，未見有謹信者爾。不能談禪，以應變現，奈何！奈何?。ā杜c鄭抑齋》）
羅整菴云：“氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之后，其分則殊?！币蛩伎鬃酉怠兑住罚孕耘c天道，有統言天命率性之道，如曰“一陰一陽之謂道”，朱子釋之曰：“陰陽迭運者氣也，其理則所謂道?！眹L曰：“天下未有無理之氣，亦無無氣之理?！庇衷唬骸叭酥詾槿?，其理則天地之理，其氣則天地之氣，理無跡不可見，故於氣觀之，既以為一矣。”又曰：“未有天地之先，畢竟是理，有理便有氣，流行發育萬物?！贝搜岳碓跉庀纫?。註《中庸》則曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。”則理又在氣后矣，是判理氣而為二，乃未定之論也。然道之大原出於天，既曰“天積氣也”，又曰“天者理而已矣”，理氣判而為二，豈天兼之與？抑理氣各有一天與？蓋人窮理於心，一氣自太極而生兩儀，兩儀生四象，土在其中，則為五行。自此化生萬物，飛潛動植，皆人以文字名之爾。是則理由羲畫始也，而文字生焉，豈有理在天地之先，而乘氣以行，如人乘馬者哉？由此辨之，氣之有條不可紊者，謂之理，理之全體不可離者，謂之道。天生人物，靈蠢不同，實有主宰之者，惟得天命之正，而能存存無息，則可以配命同天，故《詩》、《書》言天又言帝，如曰：“敕天之命，惟時惟幾”，敕敬而正之也。無一時無一事而不敬慎以存養省察者，即《中庸》所云也。如曰“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”不言天而言帝者，有主宰於其間，使靈而為人者，其性異於蠢物，與牛犬之性不同，即孟子所言也。說者謂心中之氣，寓理而靈，故曰“心神”。然太虛中亦有氣，靈如人心者，則曰“天神”，故紫微有星，謂之帝。人能學問涵養，充實其德，而有光輝，即天也已。上下通徹，無有間隔，是故以性情謂之乾，以妙用謂之神，以形體謂之天，以主宰謂之帝。茍棄天焉，天亦棄人矣?！稌吩唬骸胺翘觳恢?，惟人在命?！贝酥^也。乃若形而上者謂之道，則以爻象所形而言，世儒一概論之，誤矣。（《與林兆泉上元》）