文莊羅整菴先生欽順
羅欽順字允升，號整菴，吉之泰和人。弘治壬子鄉試第一，明年進士及第。授翰林編修，擢南京國子司業，時章楓山先生為祭酒，皆正己率物，太學一時之盛。奉親歸家，因疏乞終養。逆瑾怒，奪職為民。瑾誅復職，由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎，改吏部右侍郎。嘉靖初，轉左侍郎，拜南京吏部尚書，改入禮部。丁父憂，服闋，起原官，未至，改吏部，具疏固辭，於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒，年八十有三。詔賜祭葬，賜太子太保，謚文莊。
先生家居，每平旦正衣冠升學古樓，群從入，敘揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。食恒二簋，居無臺榭，燕集無聲樂。林希元曰：“先生自發身詞林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，無得致疵。”先生自敘為學云：“昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語為答，‘佛在庭前柏樹子’。意其必有所謂，為之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。既而得《證道歌》讀之，若合符節。自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，圣賢之書，未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實，始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而確乎有以自信。”蓋先生之論理氣最為精確，謂通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依于氣而立、附于氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣。斯言也，即朱子所謂“理與氣是二物、理弱氣強”諸論，可以不辯而自明矣。第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，祇有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以為天性正於受生之初，明覺發於既生之后，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，於先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。夫心祇有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。情貫于動靜，性亦貫于動靜，故喜怒哀樂，不論已發未發，皆情也，其中和則性也。今以喜怒哀樂未發之中為性，已發之和為情，勢不得不先性而后心矣。性先心后，不得不有罅隙可尋矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，心也，仁義禮智，指此心之即性也。非先有仁義禮智之性，而后發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。（觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。）凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見於動者也，即當其靜，而性之為怵惕不屑者，未嘗不在也。凡動靜者，皆心之所為也，是故性者心之性，舍明覺自然、自有條理之心，而別求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。朱子雖言心統性情，畢竟以未發屬之性，已發屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。先生之言理氣不同于朱子，而言心性則于朱子同，故不能自一其說耳。先生以釋氏有見於明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性。羲以為釋氏親親仁民愛物，無有差等，是無惻隱之心也；取與不辨，而行乞布施，是無羞惡之心也；天上天下，唯我獨尊，是無辭讓之心也；無善無惡，是無是之心也。其不知性者，由於不知心爾。然則其所知者，亦心之光影，而非實也。高景逸先生曰：“先生於禪學尤極探討，發其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”嗚呼！生之功偉矣！
困知記
此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無余。惟其無余，是以至約，乃知圣經所謂“道心惟微”者，其本體誠如是也。
孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而為一也。《虞書》曰：“人心惟危，道心惟微。”《論語》曰：“從心所欲不踰矩。”又曰：“其心三月不違仁。”孟子曰：“君子所性仁義禮智根于心。”此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真。其或認心為性，差毫釐而謬千里矣。
《系辭》曰：“無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此？寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？”夫《易》，圣人之所以極深而研幾也，《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？
道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。
道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。凡靜以制動則吉，動而迷復則兇。惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠也，允執厥中，從心所欲不踰矩也，圣神之能事也。釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也，精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故其為教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也。既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，復能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。
盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆備於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于遠，見其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如程子九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其余。而今之學者，動以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！
此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯為格致之極功。
格物之格，是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。
自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地亙古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微。為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依于氣而立，附于氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則眾理之總名也。云《易》有太極，明萬殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎少有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。程伯子嘗歷舉《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，“一陰一陽之謂道”數語，乃從而申之曰：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。”學者誠以此言精思潛玩，久久自當有見。所謂叔子少有未合者，劉元成記其語有云：“所以陰陽者道。”又云：“所以闔闢者道。”竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元來只此是道”觀之，自見渾然之妙，似不須更著“所以”字也。所謂朱子少有未合者，蓋其言有云“理與氣決是二物”，又云“氣強理弱”，又云“若無此氣，則此理如何頓放”，似此類頗多。惟答何國材一書，有云“一陰一陽，往來不息，即是道之全體”，此語最為截直，深有合于程伯子之言，然不多見，不知究以何者為定論也？
竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。圣人復起，其必有取於吾言矣。
請以從古以來凡言性者明之。若有恒性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊者。隱然寓乎其間，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理，復推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子猶恐人之視為二物也，乃曰氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所謂天下無性外之物，豈不亶其然乎？
天人一理，而其分不同。人生而靜，此理固在於人，分則屬乎天也。感物而動，此理固出乎天，分則屬乎人矣。君子必慎其獨，以此夫！
天命之謂性，自其受氣之初言也；率性之謂道，自其成形之后言也。蓋形質既成，人則率其人之性而為人之道，物則率其物之性而為物之道。鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也。於此可見，所云君子之道鮮矣者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也，必從事於修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒懼慎獨，所以修道也。
喜怒哀樂之未發謂之中，子思此言，所以開示后學，最為深切。蓋天命之性，無形象可睹，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其為天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。上文戒慎恐懼，即所以存養乎此。然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣，故李延平教人須于靜中體認大本，未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高第，其傳固有自來矣。程伯子嘗言：“學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。”叔子亦言：“勿忘勿助長，即是養氣之法。如不識怎生養，有物始言養，無物又養個甚？”由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫？雖叔子嘗言“存養于未發之時則可，求中于未發之前則不可”，此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以為既思即是已發，語亦傷重。思乃動靜之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言：“天理二字，是自家體貼出來。”又云：“中者天下之大本，天地之間停停當當、直上直下之正理，出則不是。”若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也矣。亹亹焉戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎！
存養是學者終身事，但知既至與知未至時，意味迥然不同。知未至時存養，非十分用意不可，安排把捉靜定為難，往往久而易厭。知既至時存養，即不須大段著力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。然為學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。朱子所謂誠明兩進者，以此省察，是將動時更加之意，即《大學》所謂安而慮者。然安而能慮，乃知止后事，故所得者深。若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。大抵存養是思主，省察乃輔佐也。
理一也，必因感而后形，感則兩也。不有兩即無一。然天地間無適而非感應，是故無適而非理。