閑中披誦明公與李見羅所論心性兩書，見我公誠心直道，無少迂曲，而見羅丈雄才卓見，確有主張，此皆斯文之所倚賴。書中大意，公則謂靈覺即是恒性，不可殄滅；見羅則謂靈覺是心性，非靈覺。從古以來，知性者少，識(shí)性者多，二公論旨不合，只在于此。夫心性之難言久矣，混而一之，則其義不明；離而二之，則其體難析。譬諸燈然，心猶火也，性則是火之光明。又譬諸江河然，心猶水也，性則是水之濕潤。然火有體，而光明無體；水有質(zhì)，而濕潤無質(zhì)?；鹩畜w，故有柔猛，而光明無柔猛；水有質(zhì)，故有清濁，而濕潤無清濁。火之明，水之濕，非一非二，此心性之喻也。夫率性之為名，自天之降衷，不離乎形氣者而言。而心之為名，合靈與氣而言之者也。性只是一個(gè)天命之本體，故為帝則，為明命，為明德，為至善，為中，為仁，種種皆性之別名也。此未嘗有外於心之靈覺，而靈覺似不足以盡之。心者至虛而靈，天性存焉，然而不免有形氣之雜，故虞廷別之曰“人心，道心”，后儒亦每稱曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，則順性而動(dòng)者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，則乎形氣而出者也，心不可謂之性也。君子之學(xué)，能存其心，便能復(fù)其性。蓋心而歸道，是人而還天也，即靈覺，即天則，豈有二耶？夫性之在人，原來是不識(shí)不知，亦原來是常明常覺，即寂而照，即照而寂，初非有內(nèi)外先后之可言。若以虛寂為性體，而明覺為心用，是判心性為二物，斷知其有不然也。見羅又謂：“虞廷之相傳者在中，道心人心，總皆屬用；《大學(xué)》之歸宗者在善，心意與知，總非指體。”此等立言，俱不免主張?zhí)^。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無內(nèi)外，心亦無內(nèi)外，體用何從而分乎？尊教有云：“指體而言，則不識(shí)不知；指用而言，則常明常覺。”此語猶似未瑩。蓋常明常覺，即是不識(shí)不知。本然明覺，不落識(shí)知，一有識(shí)知，即非明覺。有明覺之體，斯有明覺之用，恐又不得以不識(shí)不知為體，而以常明常覺為用也。萬古此心，萬古此性，理有固然，不可增減。經(jīng)傳之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心與性并舉而言，究其旨?xì)w，各有攸當(dāng)。混之則兩字不立，析之則本體不二，要在學(xué)者善自反求，知所用力，能存其心，能復(fù)其性而已矣。斯道無人我，無先后，輒因二公所論，一究言之，惟愿高明更賜裁正。若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說，其說頗長，姑俟他日面教，盡所欲請也。（《與胡廬山論心性》）

恭定馮少墟先生從吾

馮從吾字仲好，號(hào)少墟，陜之長安人。萬歷己丑進(jìn)士。選庶吉士，改御史。疏請朝講，上怒，欲杖之，以長秋節(jié)得免，請告歸。尋起原官，又削籍歸，家居講學(xué)者十余年。天啟初，起大理寺少卿，與定熊王之獄，擢副都御史。時(shí)掌院為鄒南臬先生，風(fēng)期相許，立首善書院於京師，倡明正學(xué)。南臬主解悟，先生重工夫，相為鹽梅可否。而給事朱童蒙、郭允厚不說學(xué)，上疏論之。先生言：“宋之不競，以禁講學(xué)之故，非以講學(xué)之故也。我二祖表章《六經(jīng)》，天子經(jīng)筵講學(xué)，皇太子出閣講學(xué)，講學(xué)為令甲。周家以農(nóng)事開國，國朝以理學(xué)開國也。臣子望其君以講學(xué)，而自己不講，是欺也。倘皇上問講官曰：‘諸臣望朕以講學(xué)，不知諸臣亦講學(xué)否？’講官亦何以置對乎？先臣王守仁當(dāng)兵戈倥傯之際，不廢講學(xué)，卒能成功。此臣等所以不恤毀譽(yù)，不恤得失，而為此也?！彼鞂沂杵蛐?。又二年，即家拜工部尚書。尋遭削奪。逆黨王紹徽修怨於先生，及為冢宰，使喬應(yīng)甲撫秦以殺之，先生不勝挫辱而卒。崇禎改元，追復(fù)原官。謚恭定。

先生受學(xué)於許敬菴，故其為學(xué)，全要在本原處透徹，未發(fā)處得力，而於日用常行，卻要事事點(diǎn)檢，以求合其本體。此與靜而存養(yǎng)，動(dòng)而省察之說，無有二也。其儒佛之辨，以為佛氏所見之性，在知覺運(yùn)動(dòng)之靈明處，是氣質(zhì)之性；吾儒之所謂性，在知覺運(yùn)動(dòng)靈明中之恰好處，方是義理之性。其論似是而有病。夫耳目口體質(zhì)也，視聽言動(dòng)氣也。視聽言動(dòng)流行，而不失其則者，性也。流行而不能無過不及，則氣質(zhì)之偏也，非但不可言性，并不可言氣質(zhì)也。蓋氣質(zhì)之偏，大略從習(xí)來，非氣質(zhì)之本然矣。先生之意，以喜怒哀樂視聽言動(dòng)為虛位，以道心行之，則義理之性在其中，以人心行之，則氣質(zhì)之性在其中。若真有兩性對峙者，反將孟子性善之論，墮於人為一邊。先生救世苦心，太將氣質(zhì)說壞耳。蓋氣質(zhì)即是情才，孟子云：“乃若其情，則可以為善矣。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！庇汕椴胖疲娦陨?，不可言因性善而后情才善也。若氣質(zhì)不善，便是情才不善，情才不善，則荀子性惡不可謂非矣。

辨學(xué)錄

人心至虛，眾理咸備。丟過理說心，便是人心惟危之心，即有知覺，是告子知覺運(yùn)動(dòng)之覺，佛氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。覺之一字，亦不可不辯。知覺的是天理，便是道心，知覺的是人欲，便是人心，非概以知覺為天理、為道心也。若丟過理字說心、說知，便是異端。

吾儒曰：“喻利之心不可有?！碑惗嗽唬骸坝髁x之心不可有。”吾儒曰：“為惡之心不可有?！碑惗嗽唬骸盀樯浦牟豢捎??！被蛟懼唬骸坝髁x之心不可有，喻利之心可有乎？為善之心不可有，為惡之心可有乎？”彼則曰：“喻義之心且不可有，況喻利乎？為善之心且不可有，況為惡乎？”如此為言，雖中人亦知其非。彼又恐人之非之也，復(fù)倡為一切總歸於無心之說，以為人之心體本空，無利、無義、無善、無惡者，其本體也。必也無喻利心，并無喻義心，并無無喻義心；無為惡心，并無為善心，并無無為善心。一切總歸於無心，方合本體耳。說至此，雖高明莫知其非矣。不知正是發(fā)明喻義之心不可有，為善之心不可有處，奈何不察而誤信之耶？且義原非外，性原是善，心之本體原是有善無惡的，可見必有喻義為善之心，而后為合本體也。今欲一切總歸於無心，安在其為合本體耶？況人心易放而難收，盡去喻義，猶恐喻利；盡去為善，猶恐為惡。今欲一切總歸於無心，竊恐義無而利未必?zé)o，善無而惡未必?zé)o，反為本體之累不小也。又況義利只有兩途，人心原無二用，出於義即入於利，出於善即入於惡，豈有無義無利，無善無惡，一切總歸於無心之理乎？太抵義原非外，特自有其義之心不可有，而喻義之心必不可無；性原是善，特自有其善之心不可有，而為善之心必不可無?？偸怯髦钟?，以至於化，為之又為，以至於忘，造到上天之載，無聲無臭處，只好說有喻義之心而至於化，有為善之心而至于忘，有喻義為善之心，而無聲臭之可儗。亦說不得喻義之心不可有，為善之心不可有。今云云者，所謂小人而無忌憚?wù)咭病?

問：“天命之性，無聲無臭，原著不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消著？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳?！庇謫枺骸盁o聲無臭，何也？”曰：“善曾有聲有臭耶？”

天命之性，如一陽來復(fù)，造化生意，雖未宣泄，而凡宇宙間形形色色，萬紫千紅，無一不胚胎完具於其內(nèi)，故曰：“天命之謂性?！贝俗允菍?shí)在道理，原不落空。若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱無?！比绱瞬恢烀?，是個(gè)甚么？便於天命二字說不去矣。

問：“人心一概說不得有無，此是論工夫。若論本體，則無善無惡，全說不得有矣。無心之說，蓋指本體也？”曰：“不然。論工夫，心原一概說不得有無，還有不可不有者，不可不無者。若論本體，則全說不得無矣。觀《孟子》曰‘無惻隱之心，非人也’四句，曰無，曰非，何等明白！又曰‘惻隱之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本體無善無惡，異端無心之說，專指本體而言，誤矣。”

問：“善之善，對惡而言也；無善之善，指繼善之初，不對惡而言也。惡如彗孛妖氛，善如景星卿云，無善之善，如太虛。惡如木石屑，善如金玉屑，無善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，卻在無善二字。近日學(xué)者，既惑于佛氏無善之說，而又不敢抹殺吾儒善字，於是不得已又有無善之善之說耳。不知吾儒之所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非專指景星卿云，金玉屑而言也。善字就是太虛，非太虛為無善之善也。乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也，由可以為善之善，才見得乃所謂善之善。兩箇善字，原只是一箇，豈有可以為善之善，乃與惡對之善，乃所謂善之善，乃無善之善之理哉？”

一有其善，便是不善，故曰“喪厥善”。一有意為善，便不是為善，故曰“雖善亦私”。至於喪，至於私，則善于何有？如此，是其病正在無善也。

山下出泉，本源原清，此性之說也。漸流漸遠(yuǎn)，有清有濁，清者勿使之濁，濁者復(fù)澄之清，此學(xué)之說也。三品之說，是徒知漸流漸遠(yuǎn)，有清有濁，未嘗不是，而不知山下出泉，本源原清，澄濁求清，非義外也。慈湖之說，是徒知山下出泉，本源原清，亦未嘗不是，而不知漸流漸遠(yuǎn)，有清有濁，則澄濁求清，非揠苗也。嗚呼！不知本體者，疑性之或惡，而既以學(xué)為義外；知本體者，信心即道，而又以學(xué)為揠苗，學(xué)果何日而明哉？

有意為善，有所為而為，如以為利之心為善，為名之心為善，以以善服人之心為善之類，非以安而行之為無意，為無所為。利而行之，勉強(qiáng)而行之，為有意，為有所為也。今人見人孳孳為善，而概曰有意，曰有所為，則阻人為善之路矣。

夫有太極而無思為，有物則而無聲臭，乃吾儒正大道理，正大議論。佛氏丟過太極，專講無思無為，丟過物則，專講無聲無臭，是無思為而并無太極，無聲臭而并無物則。有是理乎？

知覺運(yùn)動(dòng)，視聽飲食，一切情欲之類，原是天生來自然的，原無思無為，寂然不動(dòng)，感而遂通，何思何慮？佛氏窺見這些子，遂以此為真性，把吾儒這箇理字，以為出於有思有為，出於偽，如告子以人性為仁義，莊子以仁義為殘生傷性之類，不是天生來自然的。故孟子不得已，指點(diǎn)出箇“見孺子而怵惕”，“睹親骸而顙泚”，“不忍觳觫之?！?，“不屑呼蹴之食”之類，見得這箇理字，也是天生來自然的，無思無為，寂然不動(dòng)，感而遂通，何思何慮？非以人性為仁義，而殘生傷性也?？v是說出多少工夫，就思說為，只是教人思這個(gè)無思的道理，為這個(gè)無為的道理，非義外，非揠苗，非強(qiáng)世也。吾儒宗旨，與佛老全不相干，后世講學(xué)不精，誤混為一，以上達(dá)歸佛，以下學(xué)歸儒，以頓悟歸佛，以漸修歸儒，以明心見性歸佛，以經(jīng)世宰物歸儒。諸如此類，名為闢佛，適以崇佛，名為崇儒，適以小儒，何也？佛氏上達(dá)，吾儒下學(xué)，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下學(xué)儒而上達(dá)佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，豈曰真修？十五志學(xué)，七十從心，漸也。以十五而即知志學(xué)，非頓乎？學(xué)而不厭，修也。默而識(shí)之，非悟乎？此吾儒頓悟漸修之說也。經(jīng)世宰物而不出于心性，安所稱王道，先明諸心，知所往，然后力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性歸佛氏，以下以修以事物歸吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在論心論性處，與吾儒異，不專在舍經(jīng)世宰物而言心性；正在所悟所達(dá)處，與吾儒異，不專在舍漸修而言頓悟，舍下學(xué)而言上達(dá)也。

或曰：“吾道至大，二氏之學(xué)，雖甚高遠(yuǎn)，總不出吾道之范圍。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏?！痹唬骸安蝗?。儒佛既混，談儒者稍求精，便誤入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其貽禍者一。儒佛既渾，詆儒者摘一二誤佛氏之語，以為非毀攻擊之話柄，談佛者借一二吾儒精微之語，以為惑世誣民之嚆矢，是其貽禍者二。向使佛自佛，儒自儒，不混為一，豈有是哉？且吾道本大，何必兼二氏而后見其大？若必待兼二氏以為大，則又安所稱大耶？況吾儒正道也，異端邪說也，邪固不能兼正，正豈可以兼邪？若正可以兼邪，又惡在其為正耶？

吾儒之學(xué)以理為宗，佛氏之學(xué)以了生死為宗。如人生則能知覺運(yùn)動(dòng)，死則血肉之軀還在，便不能知覺運(yùn)動(dòng)，可見人之生死的是血肉之軀，這能知覺運(yùn)動(dòng)的一點(diǎn)靈明真性，原未嘗死，所謂本來面目，萬劫不磨者，此也。悟得這個(gè)，便是超悟，便知無死無生，所謂出離生死，見性成佛者，此也。其悟入處，不由積累，不由聞見，不可言說，不可思議，只在當(dāng)下一覺，一覺便了，更有何事？雖中間說得千變?nèi)f化，其實(shí)宗旨，則是如是，與吾儒論心性處，全不相干。蓋性者心之生理，吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，以理言，非專以能知覺運(yùn)動(dòng)的這個(gè)言。故彼所云性，乃氣質(zhì)之性，生之謂性之性；吾所云性，乃義理之性，性善之性。彼所云一點(diǎn)靈明，指人心人欲說，與吾儒所云一點(diǎn)靈明，所云良知，指道心天理說，全然不同。雖理不離氣，而舍理言氣，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨也。