有友主保守靈明之說者，予曰：“兄既主靈明，必令無時不明，無事不靈。未論爪生發長，筋轉脈搖，為兄不明。兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一慟，而不容自已乎？將主以靈明，而必為之加減劑量，使之適協乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。人未有自致者也，必也親喪乎！是兄用情，反恒人之情之不若矣。”其友為之蹙然，請質。予曰：“兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔圣人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學。”其友曰：“然則將奈何？”予曰：“顏淵死，子哭之慟矣。孔子全然不知，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：‘有慟乎！非夫人之慟而誰為？’惟不識知，乃能順則，若必識知，去則遠矣。”其友為之豁然，乃盡棄從前之學。（《答周三泉》）
孔子以知止入門，而后之儒者卻先格物，不知止。不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂致知者，安得不流為意見？（《與張洪陽》）
止此則自虛，然卻不肯揭虛為本；修此則自寂，然卻不可執寂為宗。（《答涂清甫》）
學之以修身為本也尚矣，復以為必先知本者，豈修身為本之外，又別有所謂知本乎？曰：“非然也。蓋必知本，而后有以知家國天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。知本者，知修身為本也，非知修身為本之外，又別有所謂知本也。”（《答李汝潛》）
知本一脈，當官尤為日著之效，只一點念頭，上向監司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑為明，何啻千里矣！與本風光毫發不相蒙涉，端拱垂裳，豈無照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答劉良弼》）
大學約言
《大學》首節何謂也？以揭言學之大綱也。蓋三者備，而后學之道全也，而即倒歸於知止。謂“定靜安慮之必自於知止”，何謂也？以申言止之為要也。繼之曰“物之本末”云云者，何謂也？以教人知止之法也。經世之人，無一刻離得物，如何止？經世之人，無一刻離得事，如何止？蓋物雖有萬矣，本末分焉；事雖有萬矣，始終判焉。知本始在所當先，即當下可討歸宿，直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰“是教人以知止之法也。”古之欲明明德，至修身為本，何謂也？蓋詳數事物，各分先后，而歸本於修身也。本在此，止在此矣，豈有更別馳求之理？故曰：“其本亂，至未之有也。”蓋決言之也，結歸知本，若曰“知修身為本，斯知本矣，知修身為本，斯知至矣。”
至善其體，而明德其用也，止至善其歸宿，而明新其流行也。
定而后能靜，非靜生於定也；靜而后能安，非安生于靜也。要以見必自知止始也。舊有語“定靜安總是止，但漸入佳境耳”，最得立言之意。非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎！
止為主意，修為工夫。
身外無有家國天下，修外無有格致誠正。均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學。格致誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛玄之學。故身即本也，即始也，即所當先者也。知修身為本，即知本也，知止也，知所當先者也。精神凝聚，意端融結，一毫熒惑不及其他，浩然一身，通乎天地萬物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。故止於至善者，命脈也，修身為本者，歸宿也。家此齊焉，國此治焉，天下此平焉，所謂篤恭而平，垂衣而理，無為而治者，用此道也。（《知本義》）
善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自歸宿言者，有自應感言者。君臣父子朋友之交，所謂止之應感者也，故仁敬孝慈信，所謂善之流行者也。歸宿不明，而直於應感之上討止，猶主宰不悟，而直於流行之際看善也。“止將得乎聽訟”云云，則正所謂止之歸宿者也。止有歸宿，隨其身之所接，於為君也而止仁，於為臣也而止敬，於為子也而止孝，於為父也而止慈，於與國人交也而止信，則無適而非止也。舊答某人書，謂隨事計止，正與后人隨事求中意同，未必非中，只恐非允執厥中之消息也。
至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據以循入，故又就經事宰物中，分別本末始終先后，指定修身為本，使人當地有可歸宿。故止于至善者命脈也，修身為本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。
僭謂學急明宗，不在辨體。宗者何？則旨意之所歸宿者是也。從古論學，必以格致為先，即陽明天啟聰明，亦祇以致知為奧。《大學》之旨意歸宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，則止之主意，不以知為歸宿也決矣。故曰：“知止而后有定。”蓋是要將知歸於止，不是直以止歸於知，此宗之辨也。此攝知歸止，鄙人之所以敢力提撕也。
至善兩字，原是直挈性命之宗。止于至善者，如根之必歸土，如水之必浚源。極則者，何嘗不是善，是就流行言也。極致者，何嘗不是善，是以造詣言也。落根有地，而后可以取勘於流行，造詣有基，而后可以要歸於極致。后之學者，大率知有流行而不知有歸復，圖為造極，而不知有歸宿之根源者也。學先知止，蓋斬關第一義也。
每謂修身為本之學，允執厥中之學也。非知本，固不可以執中，而非厥中允執，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，后之非后，停停當當，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致誠正，不過就其中缺漏處，檢點提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。
止不得者，只是不知本，知修身為本，斯止矣。其本亂而末治者否矣。豈有更別馳求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本難者，予曰：“本即至善，有何形聲？故圣人只以修身為本，不肯懸空說本，正恐世人遺落尋常，揣之不可測知之地，以致虛縻意解，耽誤光陰。只揭出修身為本，使人實止實修，止得深一分，則本之見處透一分，止得深兩分，則本之見處深兩分。定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂。只是一個止的做手，隨止淺深，本地風光，自漸見佳境也。切不可懸空撈摸，作空頭想也。故本不知，又是病在止也。此予所謂交互法也。”其實知本者，知修身為本而本之也，知止者，知修身為本而止之也，總是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。換作法，不換主腦，且不因藥發病也。
齊家不是兜攬家，蓋在家身，家即是修之事矣。治國不是兜攬國，蓋在國身，國即是修之事矣。平天下不是兜攬天下，蓋在天下身，天下即是修之事矣。故家國天下者，分量也，齊治均平者，事緒也。余嘗云家國天下者，修身地頭也，此所以天子與庶人一也。說到性分上所以學無差等，說到性分上如何分得物我，真所謂天之生物也，使之一本矣，無二本也。
或問：“致知格物，學問之功，莫要於此也。獨無傳者，何與？”曰：“知非他也，即意之分別者是也。物非他也，即知之感觸者是也。除卻家國天下身心意知，無別有物矣。除卻格致誠正修齊治平，無別有知矣。故格致無傳者，一部之全書，即所以傳格致也。如傳誠意，則意物也，而所以誠之者，即知也。傳正心，則心物也，而所以正之者，即知也。傳修身，則身物也，而所以修之者，即知也。傳齊家，傳治國平天下，則家國天下者物也，而所以齊之治之平之者即知也。則格致奚庸傳哉？”曰：“然則所以格之致之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於經者之過也。如戒自欺，求自慊，慎其獨，必其意之所發，如好好色，如惡惡臭，而無有不誠，而所以格誠意之物，而致其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物，而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於國，而所以格齊治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好惡，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。故曰：‘不攷於經者之過也。’”（《格致義》）
安其身而后動，易其心而后語，定其交而后求，《易》言之矣，皆灼然本末始終之序，而學者不悟也。只於此不能知所先后，即步步離根，到處無可著腳，直以其身為萬物之役，如牛馬然，聽其驅策而馳走矣。故就一事一物言，固自有個本末終始，總事物言，又只有個本末終始。下條備舉事物，各分先后，斷以修身為本，正為此也。悟得此，真如走盤之珠，到處圓成，無有定體，亦無定方，而本常在我。此其所以為經世之竅，即悟不徹，只捉定修身為本，如立表建極相似，亦自隨事隨物，就此取衷，而本常保其不亂。
未嘗不是逐事逐件著功，而運量精神，只是常在一處。未嘗不是要得檢束此身，俾無敗缺，而主腦皈依，只是收拾一副當精神，使其返本還元，無有滲漏。此其所以為盡性之學。
修身為本，只是一個本，隨身所接，無非末者。延平曰：“事雖紛紜，還須我處置。畢竟宰天宰地宰人宰物，運轉樞機，皆是於我。離身之外，無別有本。雖天地君親師，亦末也。”
問：“致知兩字，不但陽明挈之，有宋諸儒，無不以為學之始事。先生獨以為必先知止者，何也？”曰：“至小經綸也，須定個主意，豈有歸宿茫然，可望集事之理。運斤者操柄，測景者取中，若無知止這一步，真所謂無主意的文章。正誠格致，將一切渙而無統矣。更有一說，心有不正，故用正之之功，意有不誠，故用誠之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。今此一時，爾試反觀，覺心尚有不正否？”曰：“無有。”“意有不誠否？”曰：“無有。”“知有不致，物有不格否？”曰：“此中祇對，歷歷分明，亦似無有不致不格。”曰：“如此，則學問工夫一時間便為空缺矣。”問者躍然有悟，曰：“允若先生之言，復命歸根，全在一止，格致誠正，不過就其中缺漏處檢照提撕，使之常歸于止耳。”
必有以信身外之無有家國天下也，而后本體一。必有以信修外之無有格致誠正也，而后工夫一。本體一，則精神不至外有滲漏；工夫一，則意念不復他有馳求，而知止矣。
道性善編
孟子說個入井，又說個孺子入井，又說個乍見入井。蓋入井者，事之最可矜憐者也；孺子於人，最無冤親者也；而又得於乍見，是又最不容於打點者也。不知不覺發出怵惕惻隱，苦口苦心，只要形容一個順字。蓋不順，則外面的便有打點粧飾，不與里面的相為對證矣。此正所謂以故言性也，以利為本也，以見非如此不容打點，則情之所發，便未必能順，豈可便道情善？故信得性，而后學有歸宿。若以為道情善，直於情上歸宗，則有惻隱者，亦容有不惻隱者矣，有羞惡者，亦容有不羞惡者矣。善不善雜出，教人如何駐腳！
性有定體，故言性者無不是體；情意知能有定用，故言情意知能者無不是用。惟心為不然，以心統性情者也。故程子曰：“心一也。有指體而言者，有指用而言者。指體而言者，孰為之體？性其體也。指用而言者，孰為之用？情意知能其用也。”虞廷所謂“人心惟危，道心惟微”。人豈有二心？此亦所謂指用而言者也。孔子“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？”心豈有出入？此亦所謂指用而言者也。孟子曰：“仁，人心也。”此則所謂指體而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以屬性，惟此章之言仁，直以屬心。求放心，人只漫說，畢竟向何方求？前念不管后念，后念不續前念，陽明先生為轉一語甚好，曰：“學問之道，無他求，仁而已矣。”亦是見得放之不可為方所也，求之無可為依據也，惟仁可求。惟仁可求者，則性之有常善也。所謂“夫道一而已矣”。不就一上認取，何處歸宗！
性者生之理也，知生之為性，而不知所以生者，非知性者也。《易》有太極，是生兩儀。謂兩儀外別有太極，固不可，指兩儀而即謂之太極，亦未可。故《中庸》只說隱微，只說未發，只說不可睹聞。大率顯見睹聞，皆所謂發也，正告子之所謂生者也。凡有知覺運動者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟據其跡之所可見，則知禮知義者，固知覺也，而知食知色，亦知覺也，以至于知有食色，而不知有禮義，亦知覺也。同一知覺，同一運動，可云何者非生生？既是同，可云何者非性？噫！孟子之不以生之謂性，則知孟子之以利求，故而必求其善之所自來矣。