從古立教，未有以知為體者，明道先生曰：“心之體則性也。”伊川先生曰：“心如穀種，仁則其生之理也?！睓M渠先生曰：“合性與知覺(jué)，有心之名?！币嗍切詾樾捏w之見(jiàn)。晦菴先生曰：“仁者必覺(jué)，而覺(jué)不可以名仁?！敝闹w也，謂知即性可乎？仁為生理，生理即性也，覺(jué)不可以名仁，知獨(dú)可以名仁乎？知不可以名仁，又可以為心之體乎？釋氏本心，圣人本天，蓋伊川先生理到之語(yǔ)。古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極於要領(lǐng)也。故其斥釋氏也，專以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)言性，謂之不曾知性。此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨(dú)於學(xué)問(wèn)之際，欲悉掃成言，以附一家之說(shuō)，盡違儒訓(xùn)，以狥釋學(xué)之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一個(gè)善字。就於發(fā)用之際，覘其善之條理於惻隱也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之只是一個(gè)善而已。未嘗云有善無(wú)不善，將善與不善對(duì)說(shuō)也；有仁無(wú)不仁，將仁與不仁對(duì)說(shuō)也。義禮智亦準(zhǔn)此。后儒則曰“無(wú)善無(wú)惡者心之體”，此無(wú)他，則以其就知上看體。知固有良，亦有不良，夫安得不以無(wú)善無(wú)惡者為心之體乎？今有玉焉，本無(wú)瑕也，只合道得一個(gè)白字，不可云有白而無(wú)黑也。有水焉，本無(wú)汙也，只合道得一個(gè)清字，不可云有清而無(wú)濁也。清濁對(duì)說(shuō)，必自混后言之。善惡對(duì)說(shuō)，必由動(dòng)后有之。告子學(xué)問(wèn)非淺，只為他見(jiàn)性一差，遂至以義為外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也?！币詿o(wú)善無(wú)不善為性，正后儒之以無(wú)善無(wú)惡為心之體也。在告子則闢之，在后儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在后儒則宗為教本。惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。公者何？即所云諸所論著者，無(wú)一而非圣學(xué)之真功，而獨(dú)其所提揭者，以救弊補(bǔ)偏，乃未愜孔、曾之心。要吾輩善學(xué)先儒者，有志圣學(xué)者，學(xué)其諸所論著，學(xué)圣之真功可也，而必并其所提揭者，不諒其救弊補(bǔ)偏之原有不得已也，而直據(jù)以為不易之定論也，可乎？心齋非陽(yáng)明之徒乎？其學(xué)圣之真功，心齋不易也，未聞并其所提揭者而宗之不易也。雙江非陽(yáng)明之徒乎？其圣學(xué)之真功，雙江不易也，亦未聞并其所提揭者而宗之不易也。今而敢廢陽(yáng)明先生學(xué)圣之真功，則友朋間宜群訿而議之矣。茍未廢學(xué)圣之真功，而獨(dú)議其所提揭也，則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。歸寂非雙江旨乎？而修身為本，則非鄙人所獨(dú)倡也。常有言匹夫無(wú)罪，懷璧其罪；貧子說(shuō)金，人誰(shuí)肯信，仆今日之謂也。仆少有識(shí)知，亦何者而非陽(yáng)明先生之教之也。念在學(xué)問(wèn)之際，不為其私，所謂學(xué)公。學(xué)公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦陽(yáng)明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）
上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，戒慎恐懼，要?dú)w不睹不聞。昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無(wú)別可用以入止地之法門矣。攝知?dú)w止，原是不得已而形容之語(yǔ)，易詞言之，即是個(gè)攝靈歸虛，攝情歸性也。但不可如此道耳。悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。（《答朱鳴洪》）
知常止，自能慮，不必更添覺(jué)字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答賴維新》）
本末始終，括盡吉兇趨避之理。三百八十四爻，其所判吉兇趨避，有一不是此知所先后者乎？知所先后，則步步皆吉。倒亂了本末始終之序，則步步皆兇。所謂幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也，渾是一個(gè)止法。止其所以能定、能靜、能安，著著吉先，從本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神圣工巧，亦無(wú)有善著矣。（《答友》）
一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。蓋以我對(duì)上帝，則上帝亦末也。（《答涂清甫》）
學(xué)問(wèn)只有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。自歸宿上說(shuō)工夫，恰好是個(gè)主意，自條理上做主意，恰好說(shuō)是工夫。此止為主意，修為工夫，原非二事也。譬之作文，未有無(wú)主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。意到然后詞到，詞順然后理明，不可將主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無(wú)可用工夫也。至於無(wú)工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識(shí)不知，順帝之則者也。
丁巳秋，侍?hào)|廓老師於青原會(huì)上時(shí)，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可諉罪於才。若夫?yàn)樽佣恍?，為臣而不忠，是所謂為不善也，豈亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪諉之於才乎？”
靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發(fā)竅之后，后天之分?jǐn)?shù)居多。故任靈則必至從質(zhì)，從質(zhì)則其流必至滅天。除卻返本還源，歸性攝知，別無(wú)可收拾之處。
學(xué)問(wèn)之講，只在辨宗之難。宗在致知，則雖說(shuō)知本，說(shuō)知止，一切以知為體。宗在知本，則雖用致知，用格物，一切以止為歸。（以上《答李汝潛》）
主致知，是直以有睹聞?wù)邽楸倔w矣。以有睹聞?wù)邽轶w，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。
“自有天地以來(lái)，此氣常運(yùn)，自有人生以來(lái)，此心常發(fā)”?；尬檀搜裕透`以為至到之語(yǔ)。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒巖，無(wú)一生發(fā)者也。《書(shū)》云：“惟天生民，無(wú)主乃亂。”彼言雖為命世者發(fā)，吾徒學(xué)問(wèn)之方，豈不如是？此《大學(xué)》所以必先知止也。知得止，則不論動(dòng)靜閑忙，自然常有事干，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無(wú)射亦保矣。
從古立教，未有以知為體者，余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知體”之說(shuō)。良知者，發(fā)而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺(jué)其非，復(fù)為性覺(jué)之說(shuō)。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。陽(yáng)明先生曰：“良知即是未發(fā)之中，即是寂然不動(dòng)，廓然而大公的本體。盡力推向體邊，其實(shí)良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補(bǔ)偏。”陽(yáng)明先生蓋是不得已而為說(shuō)，已有大功於當(dāng)世矣。今亦何煩更論？只學(xué)者入頭本領(lǐng)處，不得不當(dāng)下討明白耳。間復(fù)書(shū)存翁有云：“先儒曰：‘乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣?！扇藙t曰：‘乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。’”蓋在致知，則以知為體，在知本，則以知為用。以致知為宗，則所吃緊者，要在求知；以知本為宗，則所吃緊者，又當(dāng)明本矣。肯信此學(xué)，直截從止上求竅，本地歸宗。無(wú)端更疊床上之床，架屋下之屋，則所云籠內(nèi)之光，籠外之光，知覺(jué)之知，德性之知，與夫或以獨(dú)知為良知，或以獨(dú)之一字為良知，總屬閑談，俱可暫停高閣。倘猶未信斯言，則煙波萬(wàn)頃，滅沒(méi)由君，附贅懸疣，疑團(tuán)正結(jié)，真令千佛禁口，七圣皆迷。豈予末學(xué)，區(qū)區(qū)言語(yǔ)，斯須所能判決。舊答敬菴有云：“昔之支離者，不過(guò)支離於訓(xùn)解，今之支離者，乃至支離於心體。夫支離於訓(xùn)解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？”此語(yǔ)真可為痛傷者也。（以上《答詹養(yǎng)?！罚?
儒者之論學(xué)，事事歸實(shí)，釋氏之論學(xué)，事事歸空。事事歸實(shí)，蓋直從立教開(kāi)宗，合下見(jiàn)性處便實(shí)，直說(shuō)到無(wú)聲無(wú)臭、不睹不聞、至隱至微處，亦無(wú)往而非實(shí)也。故善所必有，豈可言無(wú)？惡所本無(wú)，又不待說(shuō)。無(wú)善，則仁義禮智從何植種？惻隱羞惡、辭讓是非從何發(fā)苗？無(wú)善無(wú)惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。見(jiàn)性一差，弊蓋至此。推原其故，以其只就用上看體，直於知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之中，認(rèn)其發(fā)機(jī)之良者，據(jù)之以為天命之體。豈知天之發(fā)露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)不可言性，儒者之學(xué)斷須本天。程、朱之論，固自有理之到處者也。（《答涂清甫》）
才說(shuō)知本，便將本涉虛玄；才說(shuō)知止，便爾止歸空寂；才說(shuō)修身為本，卻又不免守局拘方、狥生執(zhí)有。此學(xué)所以悟之難也。（《答李思忠》）
體則萬(wàn)物皆備，用則一物當(dāng)幾。格物者格其一物，當(dāng)幾之物也。鄙人誠(chéng)有是說(shuō)，亦因?qū)W不明本者，故將格物懸空講之，無(wú)有事實(shí)，不得已而為之言。其實(shí)合家國(guó)天下，通為一身，自是萬(wàn)物皆備，固無(wú)煩於解說(shuō)。
在家修之家，在國(guó)修之國(guó)，在天下修之天下，亦自是一物當(dāng)幾，何所容其擬議云然者？若有似於言之近工描畫(huà)支離，亦恐漸遠(yuǎn)本實(shí)落舊見(jiàn)解。此鄙人所以不甚道也。只實(shí)實(shí)落落與他挈出知本為歸宗，知止為入竅，使人隨事隨物而實(shí)止之，實(shí)修之，即所云格致誠(chéng)正者，一切并是實(shí)事實(shí)功，豈不痛快簡(jiǎn)易？心無(wú)不正，不必更動(dòng)正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。意無(wú)不誠(chéng)，不必更動(dòng)誠(chéng)的手腳，有不誠(chéng)焉而修之，即止之矣。知無(wú)不致，不必更動(dòng)致的手腳，有不致焉而修之，即止之矣。物無(wú)不格，不必更動(dòng)格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所謂格物也，致知也。然齊家也，齊其固有之家，治國(guó)也，治其固有之國(guó)，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而后有是家國(guó)天下也。此吾所以謂之體，則萬(wàn)物皆備也。然當(dāng)其齊家也，不可二之國(guó)矣，當(dāng)其治國(guó)也，不可二之天下矣。雖均平治齊之事交至於吾前，而吾所以應(yīng)之者，其當(dāng)幾之際，畢竟只是一物而已。雖誠(chéng)正格致之用屢遷，變動(dòng)不居，若甚無(wú)有典要，而究其當(dāng)幾之際，吾所以格之者，亦畢竟只是一物而已。此吾所以謂之用，則一物當(dāng)幾也。格物者，格其一物當(dāng)幾之物也，可謂理不然乎？
癸亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時(shí)全學(xué)未明，知止之法亦所未悟，只以《易》語(yǔ)強(qiáng)自支撐，謂“安其身，而后動(dòng)其身，未安，寧可不動(dòng)。易其心，而后語(yǔ)其心，未易，寧可不語(yǔ)”。彷彿十年來(lái)，乃近止地。止地稍固，作用處乃漸見(jiàn)輕省也。大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應(yīng)務(wù)之心用之，則一切盡人分事。
圣人之知，要從止出，故必定靜安，而后貴其能慮。后世之學(xué)，先從慮上下手，知上充拓，此實(shí)本末始終之辨。（以上《答李汝潛》）
予學(xué)三十年矣，自省己躬，絕無(wú)有悟。愿從予學(xué)者，學(xué)予之不悟可也，切不可虛夸，作慕大希高之想也。（《答友人》）
誰(shuí)能不用靈明，但用之以向外馳走，則為眾人之任情滅天；用之以反躬?dú)w復(fù)，則為君子之立極定命。
由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動(dòng)，則知自良，本知而求良，一切皆慮后事，而知不可云良矣。
須思命脈只是一個(gè)善，訣竅只是一個(gè)止，如何反反覆覆，必要說(shuō)歸修身為本，必要揭出修身為本，必悟此，而后止真有入竅，善真有諦當(dāng)，乃不為墮於邊見(jiàn)也。不然無(wú)寂感，無(wú)內(nèi)外，無(wú)動(dòng)靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風(fēng)鏤塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風(fēng)也。（以上《答龔葛山》）
夫天載，實(shí)體也；無(wú)聲無(wú)臭，贊語(yǔ)也，后之專言無(wú)聲無(wú)臭者，皆是道贊語(yǔ)，而遺其實(shí)體者也。故談至善，而專指為無(wú)聲無(wú)臭者，亦猶是也。
允執(zhí)之中，不是專主流行，而隨時(shí)處中之中，自備其內(nèi)；至善之善，亦不專主流行，而隨感而應(yīng)之善，自存其中。以致知為主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也?？种撩幻}，遂截然斷路，不復(fù)有歸復(fù)之期矣。（以上《答董蓉山》）
先儒謂“不得以天地萬(wàn)物撓己，己立后，自能了當(dāng)?shù)锰斓厝f(wàn)物”者，亦是吃緊為人之意。要在善看，不然天地萬(wàn)物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬(wàn)物乎？忘本逐末者，狥人者也，誠(chéng)不可為知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，是說(shuō)仁者之體，非說(shuō)仁者之造。認(rèn)得是體，即所謂認(rèn)得為己，何所不至？認(rèn)得為造，己未立，何暇立人？己未達(dá)，何時(shí)達(dá)人？即所謂若不為己，自與己不相干，名曰求仁，去仁遠(yuǎn)矣。知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可著人，即求仁者，亦決無(wú)有狥人之理，摩頂放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無(wú)有守株之理，拔一毛而利天下不為，弊有由矣。（《答詹世輯》。）
有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經(jīng)總是發(fā)明止於至善，婉婉轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，直說(shuō)到修身為本，乃為大歸。結(jié)實(shí)下手，此吾所以專揭修身為本，其實(shí)正是實(shí)做止於至善，故曰知修身為本，而止之是也。（《答蔣崇文》）
一個(gè)念頭稍涉虛玄，便流意見(jiàn)，一句話頭稍欠填實(shí)，便托空詮。己之自進(jìn)工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠(chéng)偽矣。（《答董蓉山》）
雷陽(yáng)一夕，透體通融，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，得無(wú)罣礙。（《答滕少崧》）
自悟徹知本后，學(xué)得湊手，乃知從前說(shuō)者作者，大抵偽也。說(shuō)本體固恍恍惚惚，認(rèn)似作真；說(shuō)工夫亦恍恍惚惚，將無(wú)作有。或認(rèn)靜邊有者，透不到事上，或認(rèn)見(jiàn)地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說(shuō)得，而實(shí)在落手做不得也。此其所為偽也。（《答從弟孟育》）
三十載注情問(wèn)學(xué)，何處不參承？到處如油入面，攪金銀銅鐵為一器。及此七載間，戊寅經(jīng)涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學(xué)脈也。（《與沈從周》）