性命之道一也，學(xué)者求道而已。茍求諸道於性命之源，其有弗見(jiàn)者焉，蓋求之未力，則見(jiàn)者鮮矣。韓愈氏之原夫性也，發(fā)乎未見(jiàn)以繼聖。然理有未明，將以廣之。古今之言性者多矣，得其本者復(fù)幾人焉。若夫堯、舜性之，湯、武身之，得性之本然也。故其命舜曰道心惟微是也，足以發(fā)王道之本焉。周衰，孔子生，足以繼矣。其日性與天道，成之者性也，各正性命，知性則知天矣。道之源，莫切著於是哉。子思之謂天命之謂性，天之命於人者為性，知率其性則謂之道。孟子之謂性善是也。人心統(tǒng)乎性情，本無(wú)不善，所謂天命之性也。其具仁、義、禮、智，不假為而能也，即繼之者善也。蓋天之命於物為性善，所固有其惡也，所謂氣質(zhì)之性也，即性相近也。由乃感於物，動(dòng)於欲，蔽於習(xí)而然，是有上智下愚之分焉。則其善也，猶鑑之垢水之昏，直不過(guò)太空之浮翳也。若垢淨(jìng)而明固存，昏澄而清固徹，其本有之善，孰得而易。故於聖賢不能加，於愚不肖不能損焉。惟能盡其性，則物不能感，欲不能動(dòng)，習(xí)不能蔽，則其至虛而靈，至清而明者，猶太空之昭紹也，又豈善惡可得而混焉。是以靜專而動(dòng)直，誠(chéng)立而明通，明睿生矣。是為五官之統(tǒng)宰，百體之所從令，四端之所備，七情之所制。其大無(wú)外，性命之正，死生之理，幽明之故具焉；其小無(wú)內(nèi)，洪纖囗之體，含類之情，形色之質(zhì)係焉。充之為周、孔，悖之為桀、蹶，行之為伊、傅，潔之為夷、齊，安之為顏、閔，皆特立於明善之效也。其澤夫一世，垂之無(wú)窮也。和之為禮樂(lè)，洽之為法制，率之為綱常，繩之為典則。凡得乎天秩、天序者，非天理之公用哉。且夫楊子之謂善惡混，特情習(xí)氣質(zhì)之偏而已，豈天之正命也。告子以生之謂性，是情之所欲所為，皆性也。荀子之謂性惡，以其善者偽也。又情習(xí)氣質(zhì)之固於性之正，則相去遠(yuǎn)矣。韓子謂之品三，其為性者，五情之品有三，而其所以為情者七，則天之所命與者，何紛紛之多也，將奚自而立焉。凡出乎性者，皆情也。又豈三品之拘，而又加五性焉，是蓋皆氣質(zhì)之偏耳。後之論者，特以其秦漢以來(lái)鮮言之，而愈獨(dú)發(fā)之也。歐陽(yáng)子謂一．性非學(xué)者之所急，而聖人之所罕言也，又何大本之未明哉。董子曰：命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也，道者所由適於治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也。王子曰：性者，五常之太極，而五常不可謂之性，庶幾若近道焉。而或有別於孟氏之言，而以荀、韓為似是，何繆妄也哉。其亦未之辨焉耳。獨(dú)周子曰：性焉安焉之謂聖。程子曰：天所賦為命，物所受為性，性即理也。可謂著明矣。是足以繼孟氏者，周程而已矣。其度越諸子，築可見(jiàn)矣。然而老、釋之謂異者何？老曰：性即神也，元初不壞之靈也。釋曰：性即覺(jué)也，全其本來(lái)之虛靈也。必絕事物、去嗜欲，庶幾無(wú)所染奪，以澈其澄，以立其勁，則靈明之積神化著焉。是則以天地萬(wàn)物，凡有形氣者，皆虛空幻妄也。故虛無(wú)空寂而失理氣之實(shí)也歟。若其究夫死生獨(dú)善者，又豈與申、韓、楊異之徒共轍哉。抑亦天人之道一，故道之至精至粹，理之至幽至微，人之不能與天地並行而不違者，不能辨夫天理人欲之一問(wèn)耳。是以不能盡聖賢之心也，能盡其心，則盡性致命之道得矣。
問(wèn)神
或問(wèn)曰：道家流以鬼神為務(wù)，是果有乎。曰：孰謂之無(wú)有也，特辨之不精而或疑焉。夫天積氣也，地亦氣之厚者，形而上者是也。黑行形之內(nèi)，即天命之流行也。以其流行不息，必有宰之者焉，程子曰：主宰謂之帝，妙用謂之鬼神。又曰：鬼神者，造化之跡，二氣之良能。蓋陰陽(yáng)之運(yùn)，跡不可見(jiàn)，而理可推焉。理之顯微有不可窺測(cè)，而神居焉。故雖聖人未始言其無(wú)也，特不專言之而已。若孔子曰：檮爾於上下神祇；鬼神之道，敬而遠(yuǎn)之；鬼神之為德其至矣乎。非果無(wú)有也，特子不語(yǔ)怪、力、亂、神，恐溺於誕焉耳。《易》曰：陰陽(yáng)不測(cè)之謂神，與鬼神合其吉兇是也。夫心存則道明而理著焉，其為陰陽(yáng)之機(jī)，出入往來(lái)非外乎吾心也。其吉兇故與鬼囗神同，鬼神非是則不能存，又何吉兇之云哉。惟顯道神德行者，有以合之以通神明之德。則大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神，所謂妙萬(wàn)物而為神也，窮神知化之道於斯盡矣。此聖人體乎天地之妙用，合天人一致之極功，然後不知其神而所以神也。故曰：事天明，事地察，惟誠(chéng)其心以感天，天感則發(fā)乎其機(jī)也，以不可見(jiàn)不可知者，則日神存其問(wèn)也。雖上天之載無(wú)聲無(wú)臭，而感於此應(yīng)於彼，未嘗間也。是以雖有惡人齋戒沐浴可以事上帝鬼神，享於克誠(chéng)，惟知誠(chéng)其心則足以事天矣。其祀之禮，墦燎羶獅，見(jiàn)以蕭光以報(bào)黑也；黍稷肝肺，加以鬱也以報(bào)魄也。是皆黑感而至焉。若明之為神也，鼓以雷霆，潤(rùn)以風(fēng)雨，滋以霜露，其晦明變化、倏忽萬(wàn)狀，是非至神，其孰能哉。幽之為鬼也，不可得而跡求之。然魚(yú)蒿悽愴之集，或聲或狀，或黑感或慮至，高而無(wú)形，卑而有物，其滯而不化，屈而不伸者是也。所謂精氣為物，遊魂為變，乃囿於陰陽(yáng)屈伸而然也。此陽(yáng)精陰魄所以為鬼神之情狀也。惟觀夫造化之跡。則見(jiàn)其有無(wú)之端矣。問(wèn)者曰：有之理信矣，或見(jiàn)世之疾患者，輒日某鬼神之害也，必血食檮之則免。檮之應(yīng)，則爭(zhēng)相告日神驗(yàn)矣。或不應(yīng)，一日一有夭壽之變，則怨忿而謂曰某鬼之侵，神為之助矣。求其檮則果，非天地社稷所宜祀之神，而皆淫祀者有焉，謂之神且不足稱焉，又豈能助夫鬼以賊人之天命乎，是豈非至愚也哉。曰：是非一朝夕而然也，蓋井巷之習(xí)，庸夫愚婦惑於流俗之言，以驚世駭俗，因而成風(fēng)矣。茍知乎生者氣之神，死者氣之屈，伸者為神，屈者為鬼，魂氣本乎天，體魄本乎地，則、豈淫僻之足惑哉。能存吾心精誠(chéng)靈粹，與天地合其用者，若魯陽(yáng)返戈止日，烈婦哭而降霜，韓子之開(kāi)衡山之雲(yún)，驅(qū)鍔魚(yú)之暴可見(jiàn)矣。先儒亦曰：有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則神何存焉。道之日役諸鬼神者，發(fā)吾之靈明精一之神，合天地變化之神而已。董子之謂縱諸陽(yáng)，閉諸陰者是也。侍宸不曰：先天之氣，真皇正法也；吾心之神，雷吏岳伯也。殆是之謂歟。或未之詳而病其為方外之說(shuō)，是豈果知神化之機(jī)，鬼神之變者哉。
觀植
芒苗子行山澤問(wèn)，見(jiàn)木之喬者偃賽，低者蕃茂，曲者拳操，直者森鬱，大者數(shù)尺圍，而小者不盈一指。豐暢昔鬱乎山崖澗谷問(wèn)，雲(yún)煙與之上下，禽烏托之和嗚。子顧而笑曰：吾嘗愛(ài)物之藹然，生意津津者，莫植物若也。彼翼而飛，鱗而潛，足而走者，非不皆賦物之性，而植之理最可見(jiàn)而可喜也乎。若四時(shí)之代謝，一華一草，或紅或紫，或白或黃，不違其時(shí)，不奪其色，而寒暑應(yīng)節(jié)，萌孽兆焉。若其眩彩競(jìng)妍，綺繡粉黛所不能狀，而春者不得而使其華於冬，夏者不得而使其茂於秋，節(jié)之瑜者不可促其急，時(shí)之未者不可強(qiáng)其緩。雖居之堂室，培之盆甕，曲其枝體以取容，和其性質(zhì)以就養(yǎng)；雖若不能順其天，害其性，亦莫知其傷於曲且隘，而不能遂其自然之質(zhì)。卒死矣，亦伺時(shí)循節(jié)，而華且茂焉。是果孰使之然哉？此其宰造化者之工也。至微至妙者於是可見(jiàn)焉，而物各賦物而各一其性，所謂物物各具一太極者乎。然而資於培養(yǎng)者，或時(shí)之所至而使然也。故不耗其實(shí)，不抑其長(zhǎng)，理有不足怪焉。今夫山澤問(wèn)也，糞壤之所不及，灌溉之所不至。若雨露之所濡，霜雪之所凌，燥濕不時(shí)，寒暑不均，無(wú)美惡薰酋之異，一資於風(fēng)雨之潤(rùn)，土石之固而已耳。而其高者低者、曲者直者、大者小者，各遂其自然之性，而蕃衍碩茂，無(wú)所不至也。其得乎賦物之性之全者，雖山葩野卉，爭(zhēng)芬並秀，亦不讓盆甕問(wèn)者，又非一花一草之比也。故松相梗楠足以為棟梁，格樟檜梓足以為檢角。其明者可以為膏為漆，其槁者可以為器為薪。實(shí)之甘者可食，本之佳者可藥，黑之瑞者可紀(jì)，且各適其材，而未始以其無(wú)所可用，而產(chǎn)於深山穹林以全其本也。其各一其性，得天者全，皆誠(chéng)之不可撿也，如斯之廣且神哉。道之在天下，猶水行乎地中，無(wú)所往而不至焉。豈草木可謂之無(wú)情無(wú)知，而能若然哉。余乃今知夫萬(wàn)殊一本之理，古今之所同然。塞乎宇宙而不可易也，不知其樂(lè)之極矣。有笑於後者曰：子何樂(lè)乎是觀也？曰：非爾所知也。吾觀乎植物之性，足以盡吾之性，故不知其樂(lè)歟。笑者曰：子之所觀者，特子之所遊息而目歷者也。尚孰知乎木之豐暢蒼蔚者，閱歷盛衰，與時(shí)消息，豈日而然哉。使非居乎山陵之險(xiǎn)僻，一日一爭(zhēng)取群盜之罹，斧斤之禍，無(wú)老弱、曲直、堅(jiān)脆、大小之擇，摧風(fēng)霜，隕冰雪，不舍晝夜而琥之，刻而為舟，揉而為褥，琢而為廬，斷而為車(chē)，摧而為薪，不可勝紀(jì)。皆明之為害，質(zhì)之為仇也。則木之性毀矣，尚何生意之足觀也。直不過(guò)莊子所謂：山木之支離擁腫，足以全其天年者或存焉；若所謂櫺與樁之久且大也，則吾未之見(jiàn)矣。子不擇而去，乃顧之日孟子之謂：牛山之木常美矣。奈何旦旦而伐之，木之性傷猶己之性伐，而不知存者也。豈特木之謂歟。蚓邵子常達(dá)夫數(shù)也，雖木石瓦礫，各有一定之理存焉。余復(fù)何悲，抑亦賦物之性，固不得而傷也。其所適於用則有幸，不幸者係焉。是則其有定在者也。若才之美者，宜為琴瑟筧篡，則薦之清廟；質(zhì)之勁者，宜為盤(pán)盂凡席，則處之堂室，下者置之卑陋，朽者棄之埃壤。各信所遭者何如耳，於其本之全乎天者，孰得而毀絕之也哉。此之謂盡性。笑者日然。