欲盡天下之理者，必并天下之智。欲并天下之智者，必兼天下之謀。并智合謀，而天下之公盡矣。天下之公盡，而天下之理得矣。故古者國有大事，常令議臣集議，不專于一人，不徇于一說，惟其當而已。是故大臣之言必用，小臣之論必庸，眾思之集必繹，一夫之見必伸。故丘山積卑而為高，江河合水而為大，大人合并而為公，此古之帝王所以用天下之議也。王通氏論帝制恢恢乎無所不容，天下之危，與天下安之；天下之失，與天下正之；千變萬化，而吾守中焉。故曰：“議，其盡天下之公乎？”漢制，大夫掌論議事，有疑未決，則合中朝之士雜議之。自兩府大臣，下至博士議郎，皆得盡其所見，而不嫌于以小臣與大臣抗衡，其道公矣。若明問所及，皆一時朝廷之大務，然非當時能詢采博議，盡天下所欲言，何以粲然著于簡策如此。請為執事言其略：

古之帝王郊祀天地，以冬日至，于地上之圜丘，以降天神；夏日至，于澤中之方丘，以出地祗。故祭天于南郊，就陽位也；祭地于北郊，即陰之義也。漢之郊祀多襲秦，故武帝巡祭天地諸神名山，金泥石記，淫誣甚矣。成帝初，匡衡、張譚始建南北郊之議，以甘泉、河東之祠，非神靈之所饗，宜就正陽、太陰之處，于是始作長安南、北郊，罷甘泉、汾陰祠。漢二百年間，郊祀不經，文帝賢主，猶拜灞、渭之會；相如文士，獨留封禪之書。匡衡能本《周禮》正一代之大典，論者或恨其不能盡復三代郊祀明堂配天之文，然其所論建亦偉矣。

禮，王者受命，為太祖以下五廟而迭毀。毀廟之主，藏之太祖之廟，五年而再殷祭，則毀廟、未毀廟之主，合食于太祖。父為昭而子為穆，孫又為昭。王者秂其祖之所自出，而以祖配之。以其始受命而王，故尊以配天。而不為立廟，親盡也。太祖以下五廟，則親盡迭毀，示有終也。漢之祖廟，至元始之際，大禮未備，貢禹始發之。韋玄成已議罷郡國廟，又本《禮經》所云，而建議如此。惟獨以高帝為太祖之廟，而孝文以后，皆以承后屬，盡宜毀。故許嘉、劉向更議以文、武皆為宗。漢二百年間，祖廟無準。賈生通達，不著宣室之對；劉向博雅，附會家人之語。玄成能依古義，垂一代之大法，論者猶疑其五廟、七廟廟數之殊，然其所考據亦正矣。

自秦用商君之法，開阡陌，除井田之制，漢初不為限制。累世承平，豪富吏民，資數巨萬，而貧弱愈困。故董仲舒欲稍近古，限民名田，以塞兼并之路。師丹言古之圣王莫不設井田，然后可致太平。今未可詳，請略為限。武帝方事四夷，內興功利，宜未及此。而丁傅、董賢，隆貴用事，詔書雖下，亦寢不行。然至后魏，孝文獨用李安世均田之法，而仲舒、師丹之說，其果泥乎？后之有天下者，能知此意，則井田雖未可復，而均田之法亦可少仿也。

自齊用管子之術，正鹽筴，斂山澤之利，漢初以屬少府。武帝用東郭咸陽、孔僅管其利，郡國多不便。昭帝始詔賢良文學之士，問民所疾苦、教化之要。九江祝生等抗言，皆愿罷鹽鐵酒榷均輸，毋與天下爭利，示以儉約。而桑弘羊獨以為國家大業，所以制四夷安邊足用之本，竟不果罷。自此迄于永平，尋罷尋復。然后魏宣武嘗采甄琛弛禁之表，則賢良文學之議，其果迂乎？后之有天下者，能知此意，則鹽筴雖未可廢，而取利之法亦不當甚密也。

漢自襲秦正朔，晦朔月見，弦望滿虧多非是。張蒼明習歷，而仍水德之謬；公孫臣建改朔，而信黃龍之誕，百年歷紀之廢甚矣。司馬遷、倪寬等始謂，帝王創業改制，不復用傳序，則今夏時也。三代之統，絕而不序。請定考天地四時之極，則順陰陽，以定大明之制，為萬世則。于是招致方士唐都，分其天部，洛下閎運算轉歷，然后日辰之度與夏正同。昔孔子論為邦，言“行夏之時”，馬遷之議，實本于此。此古今治歷者之不能易也。

漢自武帝塞瓠子，其后河復數決，大為東郡害。平當領河堤，奏賈讓之策，桓譚典群議，集關并、韓牧、王橫之論，一代治河之說備矣。賈讓謂：古者立國居民，疆理土地，必遺川澤之分，度水勢之所不及。大川無防，小水得入，陂障卑下，以為污澤，使水有所休息。因欲徙冀州之民當水沖者，決黎陽遮害亭，放河使北入海。河西薄大山，東薄金堤，勢不能復遠泛濫。讓之此策，視諸說最高。昔大禹治洪水，惟順水之道，此古今治河者之所當知也。夫中國之御夷狄，非以極兵勢也，誠盡謀而已。西羌之反，朝廷發兵及屯田者六萬人。酒泉太守辛武賢，欲分兵并出張掖、酒泉，合擊罕幵。趙充國獨以為虜即據前險，守浚厄，必有傷危之憂，獨欲捐罕幵之罪，先行先零之誅，以震動之。方是時，公卿議者不同，而充國獨守便宜，璽書切責，堅不為動，卒不煩兵而自解散諸羌，罷騎兵，留屯田，以待其敝。大抵西羌之反，其萌在于解仇，充國急赴罕幵之約，使先零不得先其約，此所以坐而得勝筭也。故制夷之要，若使夷狄得締其交，非中國之利也。

漢自單于入朝，加賜皆倍于黃龍時。既自以親好，愿保塞上谷以西至燉煌，請罷邊備塞，以休天子人民，時群臣以為便。而候應以為北邊塞至遼東，外有陰山，東西千里，草木茂盛，本冒頓依阻其中，來出為寇。至武帝斥奪此地，攘之于幕北，設屯戍以守之，如罷備邊戍卒，示夷狄之大利。夫雁海、龍堆，天之所以紀華夏也；炎方朔漠，地之所以限內外也。國家茍與夷狄共地利，而無藩籬之限，則中國坐而受其困。由此言之，中國之要害，所當固守而不可失也。

夫郊祀、宗廟、井田、鹽鐵、歷律、河渠、夷狄，舉漢之大事，而崇論竑議，概具于此。今廟堂方有郊社宗廟之議，而天下田賦未均，鹽課折閱，歷紀漸差授時之度，徐、沛歲有治河之役，兀良哈之屬夷翻為外應，受降城之故地棄為虜巢，則此數者正今日之所宜考。毋謂漢卑而不足法，因是而亦可以略追三代之遺文古義。所謂法后王者，謂此也。

（１１問：《六經》之教，未嘗專以仁為言，至《論語》一書，孔門之論仁始詳。今觀孔子之答問者數矣，而皆不同，何歟？夫若然者，則仁宜可以人人而至也，然孔子之所許者蓋鮮矣。當時惟稱顏子“三月不違”。若仲弓、冉有、子貢、公西華，門人之高第，令尹子文、陳文子，春秋之賢大夫，孔子概稱之而獨不許以仁。顧惟于微子、箕子、比干而謂之“三仁”。于伯夷、叔齊，而稱為“得仁”。至管夷吾伯者之佐，而亦曰“如其仁”。抑又何歟？夫以仁之難造如此，而又謂博施濟眾，何事于仁，必也圣乎，則仁與圣猶有等歟？后之學者，皆以為孔子未嘗言仁，而特與弟子言其用功之方耳。其果然歟？如此，則果何以謂之仁乎？士人自知學即讀《論語》，而不求其意，祗見諸說之紛紛，而無所取衷也。茲欲會而通之，必有至當不易之論。試言其大旨，以觀自得之學。

甚矣，仁之難言也！非言之難，而體會之難。能體會之而自得之于心，則能以其所不同而求其所同，以其所言而知其所不言。雖圣人之于學者，隨人異施，不可以一端求，會而通之，而至精至粹之理，一而已矣。夫惟天下之論仁者病于不能自得之于心，而徒言之求，是以若彼其紛紛而不一也。執事發策，以孔子之言仁為問，欲觀學者自得之學，愚生何知焉？雖然，《論語》一書，童而習之，敢不摭拾以對：

昔孔子傳堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，志欲有所為于天下，而時不能用。退而追述三代之禮樂，序《詩》《書》《易》《春秋》，以備王道，成六藝。夫子自以為教天下如此盡矣。夫子既沒，而門人記其微言，以為《論語》，顧若稍不盡同于前古圣人者，蓋其平日獨以仁之一言為教，則皆先圣人之所未嘗數數然者。雖其孫子思傳之，亦不盡用其說。孟子稍稍言之，而復以仁、義對舉，又非若夫子當時之獨指而專言之也。

蓋嘗思之，夫子以仁、圣并稱，而又有仁人之號，則其所謂仁者，夫亦以其人品之至精至粹而已矣。夫如是，故以仁、圣并言之。而當時學者雖其才器不同，而其學于圣人，固其志舉欲造于至精至粹之地。是以諸子之問仁特詳，而夫子之告之不一，要其因才成就，而使之造于至精至粹之地者，則一而已矣。世之君子見諸子之問，而夫子告之其不同如此，遂疑其所謂仁者，支離而難合，散漫而不可求，而不知其所以至之者一也。惟其才器不同，引而進之各異，譬之于水，其可以導之于江者，引之以至于江；導之于河者，引之以至于河；導之為淮、漢者，引之以至于淮、漢；及其不已，而至于海一也。夫子之門，顏子、仲弓、子貢、子張、樊遲、司馬牛，人見其皆入聞夫子之道，而不知其才器相去遠矣。然夫子皆不逆之，隨人以為之成就。使此數子者能遵其教，而莫不可至于仁，是乃夫子之善教也。使是數子者，夫子獨舉其一而皆告之，是使樊遲而欲為顏子，夫子必不若是之誣也。

然而此數子者，亦皆可至于至精至粹之地者，何也？若孟子之所謂“伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和，孔子圣之時”也，伯夷、伊尹、柳下惠，夫豈方于孔子？顧謂之圣，則亦造于至精至粹之地而已矣。譬之于玉，為玫為瑰為琳為珉之不同，而追琢之成器一也。故夫子于微子、箕子、比干、伯夷、叔齊而皆謂之仁，豈可同哉？管夷吾者，能以功利之術使諸侯歸齊，而不能勉其君至王也，而以為“如其仁”。管仲之仁，豈又與微子諸人可同日論哉？夫子之門人可與語圣人者，惟顏子，與夫子皆步皆趨皆言皆辨皆馳矣，而獨所謂“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”，未能與化為一也，然亦已進于仁矣。夫子以“用之則行，舍之則藏”與之，同其出處，則所謂“克己復禮”者，蓋以有天下之事告之，故以為天下歸仁也。若仲弓，出門使民，而至于邦家無怨，則南面諸侯之任而已。顏子與仲弓同居“德行”，而相遠如此，其為仁者不同如此，而況子貢以下哉？子貢之聘于諸侯，所以有大夫士之交也。子張之問政，所以言“恭寬信敏惠”也。樊遲之不知禮義信以成德，所以言先難后獲也。司馬牛多言而躁，所以言崿言也。然于是數者而進之，豈不亦皆至于仁哉？

夫人之才器有大小，至于至精至粹之地為難，故孟子以伯夷、伊尹、柳下惠為圣，而夫子亦以微子、箕子、比干、伯夷、叔齊為仁。夫子之所謂仁，孟子之所謂圣也。然數子者，夫子告之則如此，而造而至之實難。故雖果如子路，藝如冉有，不佞如雍，禮儀如赤，使之治國家，理人民，立朝著，夫子皆許之，而不許以仁，以其至于至精至粹之地為難也。當時之大夫忠如子文，清如文子，使之事伯朝，去亂國，夫子皆許之，而不許以仁，以其至于至精至粹之地為難也。若夷、齊讓國逃隱，微子、箕子、比干之或去或奴或死，積仁潔行，以自靖自獻于先王，豈不至于至精至粹之地哉？管子者，圣人蓋未之許，若曰其于仁者之功，特如之而已。然則是數子者，夫子特進之而已，終莫能至也。

夫仁之精微，與圣同極，而他日子貢問博施濟眾，乃以為何事于仁，而必以圣當之。似若夫子之優圣而劣仁，而不知其意蓋以為博施濟眾者，圣人身外之事業，立人達人者，仁者切己之實功。子貢未可驟以唐、虞之事許之，亦勉以忠恕而已矣，故曰：“賜也，非爾所及也。”雖然，夫子之于仁也，豈終日為學者瀆言之如此，蓋皆因其有問，隨其人而告之，孟子之所謂“答問”者也。當時高弟弟子如顏子之外，曾子未嘗問仁，而一貫之唯，豈不亦謂之仁哉？

而后之儒者，又謂夫子平日蓋未嘗言仁也，特言其所以為仁者而已。然則夫子之論仁，當見于何書？曰：夫子于系《易》曰“大哉乾元，萬物資始，乃統天”。又曰：“元者，善之長也。”此夫人之所謂仁者也。雖然，夫子豈有隱哉？凡平日之所以問答者，皆此理也。宋張敬夫嘗類聚夫子之論仁，以為《洙泗言仁錄》。朱子不取，謂圣人之言，隨其所在，皆有至理，不當區區以言語類求之。可謂得其旨矣。后之學者去圣愈遠，其尊圣人為太過，至或舍其終日應用，與所以進德修業之實，而欲于虛空想像之中，求所謂仁者而名狀之。夫天下皆知佛、老為空虛之說以惑世，而后之儒者不求切實之功，舍夫子之所謂仁而于空虛想像之中求所謂仁，此亦何以異于佛、老之說也？