時下的氣功熱，伴隨著易經(jīng)熱、佛老熱、特異功能熱、風水命相熱，正成為世紀末的精神潛流之一。這種現(xiàn)象與國外的一些尋根、原教旨、反西方化動向是否有關系，暫時放下不談。這里需要指出的是，中國傳統(tǒng)文化蘊積極深，生力未竭，將其作為重要的思想資源予以開掘和重造，以助推進社會進步，以助療救全球性的現(xiàn)代精神困局，不僅是可能的，而且是已經(jīng)弁始了的一個現(xiàn)實過程。但事情都不是那么簡單。就眼下的情況來看，氣功之類的這熱那熱，大多數(shù)止于術的層面，還不大具有一種新人文精神的姿態(tài)和偉力，能否走上正道，導向覺悟，前景還不大明朗。耍弄迷信騙取錢財?shù)牟环ㄖ角也蝗フf它。大多數(shù)商品經(jīng)濟熱潮中的男女洋吃洋喝后突然對佛道高師們屏息景仰，一般的目的是為了健身，或是為了求財、求福、求運、求安，甚至是為了修得特異功能的神手圣眼，好操縱麻將桌上的輸贏。總之一句話，是為了習得能帶來實際利益的神通。這些人對氣功的熱情，多少透出一些股票味。
神通利己本身沒有什么不好，或者應垓說很好，但所謂神通一般只是科學未發(fā)明之事，一旦生命科學能破其奧秘，神通就成為科技。這與佛道的本體沒有太大關系，因此將神通利等同于道行，只是對文化先賢的莫大曲解。可以肯定，無論科技發(fā)展到何種地步，要求得人心的清靜妙明，將是人類永恒的長征，不可輕言高新技術以及候補高新技術的“神通”（假的除外），可以凈除是非煩惱，把世人一勞永逸地帶入天堂。兩千多年的科技發(fā)展在這方面并沒有太大的作為。這也就是不能以“術”代“道”、以“術”害“道”的理由。楊度早在《新佛敎論答梅光羲君》文中就說：“求神不必心覺，學佛不必神通”；“專尚神秘，一心求用，妄念滋多，實足害人，陷入左道”。
這些話，可視為對當下某種時風的針貶。
四
求“術”可能墮人左道，求“道”也未見得十分保險，并不意味著從此就有了一枚激光防偽標識。
禪法是最重“道”的，主張克制人的物質(zhì)欲望，凈濾人的日常心緒，所謂清心寡欲，順乎自然，“無念為本”。一般的看法，認為這些說法涉嫌消極而且很難操作。人只要還活著和醒著，就會念念相續(xù)不斷，如何“無”得了？人在入定時不視不聞惺惺寂寂的狀態(tài)，無異于變相睡覺，一旦出定，一切如前，還是擺不脫現(xiàn)實欲念的才下眉頭又上心頭。
熊十力曾對“無我”的說法提出過懷疑，認為這種說法與輪回業(yè)報之論自相矛盾：既然無我，修行圖報豈不是多此一舉？（見《乾坤衍·廣義》）業(yè)報的對象既然還是“我”，還被修行者暗暗牽掛，就無異于把“我”大張旗鼓從前門送出，又讓它躡手躡腳從后門返回，開除以后還是留用，主人說到底還是有點割舍不下。
詰難總會是有的，禪師們并不十分在意。從理論上說，禪是棄小我得大我的過程。虛凈決不是枯寂，隨緣決不是退屈，“無”本身不可執(zhí)，本身也是念，當然也要破除。到了“無無念”的境界，就是無不可為，反而積極進取，大雄無畏了——何士光也是這樣看的。在他看來，“無念”的確義當為“無住”，即隨時掃除紛擾欲念和僵固概念。六祖慧能教人以無念為宗，又說無念并非止念，且常誡人切莫斷念。（見《壇經(jīng)》）三祖曾燦在《信心銘》中也曾給予圓說舍用求體，無體可彔。去念覓心，無心可覓。——從而給心體注入了積極用世的熱能。
與這一原則相聯(lián)系，佛理中至少還有三點值得人們注意：一是“菩提大愿”，即佛決意普度眾生，眾生不成佛我誓不成佛。二是“方便多門”，即從佛者并不一定要出家，隨處皆可證佛，甚至當官行商也無掛礙。三是“歷劫修行”，即佛法為世間法，大乘的修習恰恰是不可離開事功和實踐，因此治世御侮和濟亂扶危皆為菩薩之所有事和應有義。
這樣所說的禪，當然就不是古剎孤僧的形象了，倒有點像活躍凡間的革命義士和公益事業(yè)模范，表現(xiàn)出英風勃發(fā)熱情洋溢自由活潑的生命狀態(tài)。當然，禪門只是立了這樣一個大致路標，歷來少有人對這一方面作充分的展開和推進，禪學也就終究吸納不了多少政洽學、經(jīng)濟學、軍事學及自然科學，終究保持著更多的山林氣味，使積極進取這一條較難坐實。人們可以禪修身，但不容易以禪治世。尤其是碰上末世亂世，“無念”之體不管怎么奧妙也總是讓人感覺不夠用，或不合用。新文化運動中左翼的魯迅、右翼的胡適，都對佛沒有太多好感，終于棄之而去，便是自然結局。在多艱多難的復雜人世，禪者假如在富貴榮華面前“無念”，誠然難得和可愛。但如果“無”得什么也不干，就成了專吃救濟專吃施舍的寄生蟲，沒什么可心安理得的蟲害為烈時甚至還少不了要唐武宗；那樣的人，來一個強制勞改運動，以恢復基本的經(jīng)濟結構平衡。在另一方面，對壓迫者、侵略者、欺詐者誤用“天念”，也可能是對人間疾苦一律裝聾或袖手，以此為所謂超脫，其實是冷酷有疑，怯懦有疑，麻木有疑，失了真性情，與佛門最根本的悲懷和宏愿背道而馳。
這是邪術的新款，是另一種走火人魔。
佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。就大體而言，密宗更多體現(xiàn)了佛與道“用”的結合，習密容易失于“用”，執(zhí)迷神秘之術；禪宗則更多體現(xiàn)了佛與道“體”的結合，習禪賽易失于“體”，誤用超脫之道人們行舟遠航，當以出世之虛心做入世之實事，提防心路上的暗礁和險灘。
五
二十世紀的二十年代，具有革命意義的量子論，發(fā)現(xiàn)對物質(zhì)的微觀還原已到盡頭，亞原子層的粒于根本不能呈現(xiàn)運動規(guī)律，忽這忽那，忽生忽滅，如同佛法說的“亦有亦無”它剛才還是硬邦邦的實在，頃刻之間就消失質(zhì)量，沒有位置，分身無數(shù)，成了“無”的幽靈。它是“有”的粒午又是“無”的波，可以分別觀測到，但不能同時觀測到。它到底是什么，取決于人們的觀測手段，取決于人們要看什么和怎祥去看。
不難看出，這些說法與佛家論“心”（包栝道家論“氣”）幾乎不謀而合。人們沒有理由不把它看成是一份遲到的檢驗報告，以證實東土經(jīng)藏上千年前的遠見。
佛學是精神學。精神的別名還有真如、元陽、靈魂、良知、心等等。精神是使人的肌骨血肉得以組織而且能夠“活”起來的某種東西，也是人撮可以區(qū)別于動物的某種東西——所謂人是萬物之靈長。但多少年來，人們很難把精神說清楚。從佛者大多把精神看成是一種物質(zhì)，至少是一種人們暫肘還難以描述猜楚的物質(zhì)。如談阿賴耶識時用、“流轉(zhuǎn)”“識狼”尊詞，似乎在描述水態(tài)或氣態(tài)。這種看法得到了大量氣功現(xiàn)象的呼應。在很多練功者那里，意念就是氣，意到氣到，可以明明白白在身體上表現(xiàn)出來，有氣脈，有經(jīng)絡，有溫度和力度。之所以不能用父光或電子顯微鏡捕捉到它，是因為它可能存在于更髙維度的世界里而已。也許只要從量子論再往前走一步，人們就可以、完全把握精神規(guī)律，像煎雞蛋一樣控制入心了。在這一點上，很多唯物主義者是他們的同志。恩格斯就曾堅信，意識最終是苛以用物理和化學方法證明為物質(zhì)的。
這些揣度在得到實證之前；即便是一種非常益昝的而且不無稂據(jù)的揣度，似乎也不宜強加于人：洞悉物質(zhì)奧秘時最后防線能否突破，全新形態(tài)的“物質(zhì)”能否被發(fā)現(xiàn)，眼下沒有十足理由一口說死。更重要的是，如果說精神只是一種物質(zhì)的話，那么就如同雞蛋，是中性的、物性的、不含情感和價值觀的，人人都可以擁有和運用——這倒與人類的經(jīng)驗不大符合。在日常生活中，人們稱所有洋洋得意之態(tài)都是“有精神”，顯然將“精神”一詞用作中性。但在更多時候，人們把蠅營狗茍稱為“精神墮落”，無意乏間給，“精神”一詞又注人了褒義，似乎這種東西為好人們所專有。提到“精神不滅”，人們只會想起耶穌、穆罕默德、孔子、貝多芬、哥白尼、譚嗣同、蘇東坡、張志新……決不會將其與貪佞小人聯(lián)系起來。這樣看，精神又不是人人都可以或者時時都可以擁有的。它可以在人心中浮現(xiàn)（良心發(fā)現(xiàn)）；也可以隱滅（喪奐靈魂）。它是意識、思維的價值表現(xiàn)并內(nèi)含著價值趨力二一趨近慈悲和智慧和美麗，趨近大我，趨近佛。
佛的大我品格，與其說是人們的愿望，不如說是一種客觀自然，只是它如佛家說的阿賴耶識一樣，能否呈現(xiàn)須取決于具體條件。與物理學家們的還原主義路線不同，優(yōu)秀的心理學和生命學家當今多用整體觀看事物。他們突然領悟：洞并不是空，而是環(huán)石的增生物。鋼鋸不是鋸齒，而是多個鋸齒組合起來的增生物。比起單個的螞蟻來，蟻群更像是一個形狀怪異可怖的大生物體，增生了任何單個鹋蟻都不可能有時智力和機能，足以承擔浩大工程的建設。（見B·戴維斯《上帝與新物理學》）這就是整體大于部分之和。同理，單個的人如果獨居荒島或森林，只會退化成完全的動物。只有組成群類之后，才會誕生語言、文化、高智能，還有精神——它來自組合、關系、互助、共生、或者叫作“場”一類無形的東西。
這樣說意昧著，人類的精神或靈魂就只有一個，是整體性的大我，由眾生共：有，隨處顯現(xiàn)，古今仁人不過是它的億萬化身。這也意味著，靈魂確實可以不死。不是說每個死者都魂游天標一一對人類這一個大生物體來說，個人的死亡就如同一個人身上每天都有的細胞陳謝，很難說一一都會留下靈魂。但只要人類未絕，人類的大心就如薪火共享和薪火相傳，永遠不會熄滅。個人可以從中承借一部分受用，即所謂“熏習”；也可以發(fā)展創(chuàng)造，歸還時“其影像直刻入此羯摩（即靈魂——引者注）總體之中，永不消滅”。這是梁啟超的話，他居然早已想到要把靈魂看成“總體”。
精神無形無相，流轉(zhuǎn)于傳說、書籍、博物館、夢幻、電腦以及音樂會。假名《命運交響曲》時，貝多芬便猶在冥冥間永生，在聆聽者的淚光和熱血中復活。這就是整體論必然導致的一種圖景，它可以啟發(fā)我們理解精神價值定向，理解為何各種神主都有大慈大宥之貌，為何各種心學都會張揚崇高的精神而不會教唆卑小的精神——如果那也叫“精神”的話。究其原因，精神既來啟整體，必向心于整體，向心于公共社會的福祉，成為對全人類的終極關懷。
因此，把人僅僅理解為個人是片面的，至少無助于我們理解精神。既然整體大于部分之和，既然人群大于個人之和，那么精神就是這個“大于”之一。由此可知，“個人”的概念之外，還應該有“群人”的概念。所謂人魔，就是個人性浮現(xiàn)，只執(zhí)利己、樂己、安己之心，難免促狹焦躁；所謂成佛，則是群人性浮現(xiàn)，利己利人、樂己樂人、安己安人，當下頓入物我一體善惡兩消通今古納天地的圓明境界。
作為這種說法的物理學版本：以還原論看精神，精神是實體和物料，可以被人私取和私據(jù)，易導致個人囿閉；以整體論看精神，精神便是群聚以后的增生物，一種關系，一種場，只能共享融會，總是激發(fā)著與天下萬物感同身受的群人胸懷——佛家的阿賴耶識不過是同義的古老命名。
精神之謎遠未破底。只是到目前為止，它可能是這樣一個東西，既是還原論的也是整體論的，是佛和魔兩面一體的東西；大我與小我都交結其中的東西。漢語中的“東西”真是一個好詞。既東又西，對立統(tǒng)一，永遠給我們具體辯證的暗示。
有這樣一個流傳很廣的故事：坦山和尚與一個小和尚在路上走著，看見彳個女子過不了河。坦山把她抱過去了。小和尚后來忍不住問：你不是說出家人不能近女色嗎？怎么剛才要那樣做呢？坦山說哦，你是說那個女人嗎？我早把她放下了，你還把她一直抱著。小和尚聽了以后，大愧。
事情就是這樣。同是一個事物，看的角度不同，可以正邪迥異。同樣一件事情，做的心態(tài)不同，也勢必佛魔殊分。求“術”和求“道”都可以成佛，也都可以入魔，差別僅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛說“方便多門”，其實迷妄亦多門。佛從來不能教給人們一定之規(guī)——決不像傻瓜照相機的說明書一樣，越來越簡單，一看便知，照做就行。
世界上最精微、最圓通、最接近終極的哲學，往往是最缺乏操作定規(guī)且最容易用錯的哲學，一旦讓它從經(jīng)院走入社會，風險總是影隨著公益，令有識之士感情非常復雜。而且從根本上說，連談一談它都是讓人躊躇的。精神幾乎不應是一種什么觀念什么理論，更不是一些什么術語——不管是用佛學的符號系統(tǒng)，還是用其他宗教的符號系統(tǒng)。這些充其量只是談論精神時一些臨時借口，無須固守和留戀，無須有什么仇異和獨尊，否則就必是來路不正居心不端。禪宗是明白“觀念非精神”這一點的，所以從來慎言，在重視觀念的同時，又不把觀念革新之類壯舉太當回事。所謂“不立字”，所謂“隨說隨掃”，所謂“說出來的不是禪”，都是保持對語言和觀念的超越態(tài)度。《金剛經(jīng)》警示后人：誰要以為我說了法，便是謗我。《五燈會元》中的佛對阿難說：我說的每一字都是法，我說的每一字都不是法。而藥山禪師則干脆在開壇說法時一字不說，只是沉默。他們都深明言語的局限，都明白理智一旦想接近終點就不得不中斷和消毀，這實在使人痛苦。