孔子的另一個觀點真可以說是天才的設想。在靈感的激發下，他勾勒出一個他稱為“君子”的典型形象，這個人具有高尚的道德，這種崇高的道德是他為人處世的原則。他行事從不違背仁愛的原則，即使在慌亂和危險中也不會。他從來不做卑鄙可恥的勾當，因為他生活在充滿仁慈的環境之中。

這個君子的典型形象在那被稱作“小人”的描述的映襯下顯得更加偉大，后者的行事與目的與君子截然相反。小人的行事即使是在表現他的美德和優點的時候，也會像是在幕后策劃著什么。君子的生活觀念，為人們展現了一個人人都應追求的偽崇高的生活境界，對整個國家產生了極大的影響。

———[英]麥嘉溫，《中國民族性》第221頁，陜西師范大學出版社

這種“民貴君輕”的王道思想在幾千年儒家思想的發展中，一直是歷史上的儒家對于政治權威進行修復的重要精神動力。

西漢時期的賈誼說：“聞之于政也，民無不為本也。”（《大政》）唐朝柳宗元認為：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。”（《送薛存義序》）認為“吏為民役”，當官的應該為民眾服務，這是儒家民本主義的王道管理理念又一次大飛躍，把行王道的主體由君主擴展到了整個官僚機構。此后，歷代在儒家經典熏陶下成長起來的官吏大多都能以此原則作為自己的為官之本。南宋時的吳芾就是其中的一員。

吳芾，字明可，臺州仙居人。他與秦檜本是舊故，但當秦檜專政時，吳芾則“退然如未嘗識”。吳芾的任官處事原則用他自己的話來說就是：“與其得罪于百姓，寧得罪于上官。”所以，吳芾“前后守六郡，各因其俗為寬猛，吏莫容奸，民懷惠利”，收到了很好的效果。

所謂“得民心者得天下，失民心者失天下”，儒家認為當政者應以國事民生為重，而切不可利用自己手中的權力來謀取自己或某一團體的特殊利益。應當說，儒家民本主義的王道統治理念是一種相當理性、成熟的思維方式。雖然對于當時還不太成熟的封建社會體制來說，它也許給當時的社會發展帶來過一些弊端———李澤厚在《救亡與啟蒙的雙重變奏》一文中提及中國的傳統民主，是“為民做主”，而不是人民做主；是清官、好皇帝去“貴民”，而不是民本身自貴———但在現代社會，它給企業管理帶來的意義則絕對是重大的。

后工業時代里，企業效益的來源與發生再也不是來自組織內部資本投入的生產能力，而是來自每個組織單元的“知識”。就如管理大師彼得·德魯克所說的，在“知識社會”里，知識的運用和制造者才是經濟增長的原動力。而管理這些知識的擁有者———知識型員工時，必須抱著以民本主義為核心的人本主義原則。

德刑兼用的控制管理原則

控制管理是儒家管理思想的一個重要內容。控制管理是管理活動的重要職能和方法，它是指管理主體為了保證管理活動的順利進行和管理目標的最終實現，依據特定的規范和原則積極主動地運用一定的方法和措施，對管理要素的存在狀況加以規范、約束、引導等。儒家的控制管理以德刑兼用為原則。

同宗教一樣，孔子的君子之道也是一種比哲學家和倫理學家的道德法則遠為深刻的法則。哲學家和倫理學家的道德法則要求我們必須服從自己的理性和良心。然而，孔子的君子之道則同宗教一樣，要求我們服從自己真正的本性。這種本性絕非庸眾身上的粗俗、卑劣之性。它是愛默生所說的至誠之性，并且進一步發揮自身這一天性。因此孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”

———辜鴻銘，《中國民族性》第327頁，陜西師范大學出版社

《論語·為政》云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”孔子認為對人的行為的控制管理有以政令刑法規范為方法的外在強制性控制和以禮義道德規范為方法的內在自覺性控制兩種方式，二者雖然目的一樣，都是為了規范人的行為，保證組織和諧有序，但效果差異很大：用政令來引導民眾，用刑罰來整治民眾，雖然民眾畏于權威能夠服從，但這只能使他們免于犯罪，卻不能使他們擁有廉恥之心；而用道德來誘導民眾，用禮教來規范民眾，民眾不僅能夠自覺地服從管理，而且能夠自我形成廉恥之心。如此，兩種控制手段高下立現。可見，雖然儒家贊同用刑罰控制民眾，但相比于以力服人顯然更傾向于以德服人。

孔子的這種思想傾向在后世許多儒生的施政行為中得到體現。

當時，杖責權是保證官長控制管理的最后力量，享有杖罰權的各官署長官、通判官、判官，都是負有相當責任的官長。但出于對德刑兼用的儒家控制原則的堅持，官長們往往放棄這種法定的控制方式，李日知就是其中之一。

李日知是唐玄宗時的刑部尚書。據《資治通鑒》記載，他為官“不施捶撻而事集”，即不用杖罰威脅，公事又辦得極好。有一次，刑部有一個令史接到詔敕竟然“受敕三日，忘不行”。這么大的一個過失，作為刑部長官的李日知當然發怒了，他召集眾僚屬，命人取一杖板，準備杖罰這個小吏。但他馬上又改變了主意，轉而對那個小吏說：“我要是打了你，天下人肯定會說你能撩撥我發怒。而且，一旦你受了我的杖責，你肯定會矮同僚半截，你的妻子兒女也會看不起你了。”于是就放了小吏。從此以后，“吏皆感悅，無敢犯者，脫有稽失，眾共謫之”。

人人都有羞恥心，保有他人的羞恥心，以禮束之，以德化之，激發他人的積極性，這才是控制的根本目的。李日知不用杖罰，吏胥們互相監督、互相約束，這樣主動的自覺性控制當然比被動的強制性控制要好。

選賢任賢的人才測評系統

儒家的用人機制概而言之即選賢任賢。人員的甄選任用在管理過程中是一項關鍵的工作，能否選拔到合適的人員是關系組織活動成敗的重要因素。儒家歷來重視人才的選拔和任用。

·選人

孔子說：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學而》）作為一個領導者更是如此，最大的禍害就是不了解下屬的特性。儒家在這方面有許多的真知灼見：

首先是察人法，即全面、深入地觀察某個人在一定條件下的言語、行為、表情等反應而識人。這可以說是中國所獨有的。具體來說，察人法又分為觀言、觀眸、觀行、觀志、觀過五部分。孔子說：“聽其言而觀其行。”（《論語·公冶長》）又說：“視其所以，觀其所由，察其所安。”一個人的言行舉止會透露他諸多方面的信息，仔細審查肯定可以對他的性格特征把握一個大概。

這種方法運用得最好的應該是清朝的中興名臣曾國藩。

中國人最看重這個性字。孔子講性相近，孟子講性善，荀子講性惡，《三字經》開始便說人之初性本善，中國人特別看重這性字，因此有許多探討，許多爭辯。

但人性不是專偏在理智的，理智只是人性中一部分，更重要的還是情感，故中國人常稱性情。情是主要，智只是次要的。中國人看性情在理智之上。

———錢穆，《中國民族性》第188頁，陜西師范大學出版社

一次，李鴻章向曾國藩推薦三個人才，恰好曾國藩散步去了，李鴻章示意三人在廳外等候。曾國藩散步回來，李鴻章說明來意，并請曾國藩考察那三個人。曾國藩卻回答：“不必了，面向廳門、站在左邊的那位是個忠厚人，辦事小心，

讓人放心，可派他做后勤供應之類的工作；中間那位是個陽奉陰違、兩面三刀的人，不值得信任，只宜分派一些無足輕重的工作，擔不得大任；右邊那位是個將才，可獨當一面，將來作為不小，應予重用。”李鴻章很吃驚，問曾國藩是何時考察出來的。曾國藩笑著說：“剛才散步回來，見到那三個人，走過他們身邊時，左邊那個低頭不敢仰視，可見是位老實、小心謹慎之人，因此適合做后勤工作一類的事情。中間那位，表面上恭恭敬敬，可等我走過之后，就左顧右盼，可見是個陽奉陰違的人，因此不可重用。右邊那位，始終挺拔而立，如一根棟梁，雙目正視前方，不卑不亢，是一位大將之才。”曾國藩所指的那位“大將之才”，便是淮軍勇將，后來擔任臺灣巡撫的劉銘傳。

其次，也可以用調查法。

《論語·子路》中曾記載了孔子與其學生子貢的一段對話：

子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”

子曰：“未可也。”

“鄉人皆惡之，何如？”

子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”

子貢問孔子說：“老師，被全鄉的人喜歡好不好？”孔子說：“不一定。”子貢又問：“那么，如果被全鄉的人都討厭呢？”孔子說：“也不一定。這兩種都不如讓鄉里面賢者喜歡，不賢者討厭好。”

可見，不能以別人的標準去判斷一個人的賢與不肖，必須以自己的是非標準理性判斷，再作定論。

其三，考察法，也就是說要以實際情境來考察一個人的實力。

《荀子·君道》中的論述可作為代表：

校之以禮，而觀其能安敬也；與之舉措遷移，而觀其能應變也；與之安燕，而觀其能無流慆也，接之以聲色、權利、忿怒、患險，而觀其能無離守也。

荀子認為應該用特定的情境來辨別一個人的才能。用禮來檢查，看他能否安于恭敬；使他處于動蕩變化的環境中，看他能否應變自如；使他處于安逸的環境中，看他能否不放蕩淫亂；使他接觸音樂美色、權勢利益、憤怒、危險，看他能否忠于職守。

·用人

儒家在人才任用上一貫主張以賢、能為標準。當孔子的學生子路向孔子問政時，孔子的回答是“先有司、赦小過，舉賢才”（《論語·為政》）。孟子發展了孔子尚賢的思想，認為“賢者在位，能者在職”（《孟子·公孫丑上》）是國家強盛的必要手段。

除了尚賢使能之外，儒家在任人方面還特別強調要用人之長。我們可以從《論語·公冶長》中的一段文字來看：

子曰：“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與！”子路聞之喜。

子曰：“由也好勇過我，無所取材。”

“仁”實際就是建立于永久價值上對人的態度。歸納起來說，可得以下幾種解釋：

（1）節制自己，遵從社會規范。如非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，忠孝誠信等。

（2）處處替別人著想。如己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲達而達人等。

（3）用謙和的態度去建立人際關系。如愛人、恭敬、寬大、誠實、施惠、剛毅等。

（4）要勇于實踐。為“仁”由己不由人。如伯夷、叔齊、管仲、微子、箕子、比干。

歸納上述幾種道德價值，我們可以這樣說，孔子的價值焦點是仁，孟子是善（以仁義為本），孝經是孝，禮記是禮與誠。事實上，它們的來源都是孔子的“仁”，只是各人所強調的重點稍有差異。這些價值本質上是互相連貫，不是孤立存在的。