內有的好與手段的好

凡欲，就其本身而言，皆不為惡。凡能滿足欲者，就其本身而言，皆可謂之“好”此所謂好，即英文之good，謂之善亦可。不過善字所含之道德的意義太重，只是好之一種，不足以盡其義。如欲用善字，則必取孟子所說“可欲之謂善”之義。就原理上講，凡好皆好。有許多好，我們常以為惡者，乃因其與別種好有沖突，而未被包在和之內，非其本身有何不好也。再分之，好可有兩種：一種是內有的好(intrinsic good)，一種是手段的好(instrumental good)。凡事物，其本身即是可欲的，其價值即在其本身，我們即認其為有內有的好。本章開頭所說之好，即是此種。嚴格地說，唯此種方可謂之好。不過在我們這個世界，有許多內有的好，非用手段不能得到。凡事物，我們要用之為手段以得到內有的好者，我們即認其為有手段的好。換句話說：內有的好，即欲之目的之所在；手段的好，非欲之目的之所在，但我們可因之以達目的者。唯其如此，所以世上什么事物為有內有的好，什么事物為有手段的好，完全沒有一定(除少數例外)。譬如我們若以寫字為目的，則寫字即為內有的好；但我們若給朋友寫信，則寫字即成為手段的好。大概我們人生之一大部分的苦痛，即在許多內有的好，非因手段的好不能得到，而手段的好，又往往枯燥無味。又一部分的苦痛，即在用盡枯燥無味的手段，而目的仍不能達到，因之失望。但因為我們的欲很多，世上大部分的事物，都可認為有內有的好。若我們在生活中，將大部分手段的好，都亦認為內有的好，則人生之失望與苦痛，就可減去一大部分。“君子無入而不自得焉”，正因多數的事物，都可認為有內有的好，于其中都可“自得”。這也是解決人生問題之一個方法。

“無所為而為”與“有所為而為”

近來國內一般人盛提倡所謂“無所為而為”，而排斥所謂“有所為而為”。用上所說之術語言之“有所為而為”，即是以“所為”為內有的好，以“為”為手段的好；“無所為而為”，即是純以“為”為內有的好。按說“為”之自身，本是一種內有的好。若非如老僧入定，人本來不能真正無為。人終是動物，終是要動的。所以監禁成一種刑罰，閑人常要“消閑”，常要游戲。游戲即是純以“為”為內有的好者。

人事非常復雜，其中固有一部分只可認為有手段的好者；然亦有許多，于為之之際，可于“為”中得好。如此等事，我們即可以游戲的態度做之。所謂以游戲的態度做之者，即以“為”為內有的好，而不以之為手段的好。我們雖不能完全如所謂神仙之“游戲人間”，然亦應多少有其意味。

不過所謂以游戲的態度做事者，非隨便之謂。游戲亦有隨便與認真之分，而認真游戲每較隨便游戲為更有趣味，為更能得到“為之好”。國棋不愿與臭棋下，正因下時不能用心，不能認真故耳。以認真游戲的態度做事，亦非做事無目的、無計劃之謂。成人之游戲，如下棋、賽球、打獵之類，固有目的、有計劃，即爛漫天真的小孩之游戲，如捉迷藏之類，亦何嘗無目的、無計劃？無目的、無計劃之“為”，如純粹沖動及反射運動，雖“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，然以其無意識之故，于其中反不能得“為之好”。計劃即實際活動之尚未有身體的表現者，亦即“為”之一部分；目的則是“為”之意義。有目的計劃，則“為”之內容，方愈豐富。

依此所說，則欲“無所為而為”，正不必專依情感或直覺，而排斥理智。有純粹理智之活動，如學術上的研究之類，多以“為”為內有的好；而情感之發，如惱怒忿恨之類，其態度全然傾注于對象，正與純粹理智之態度相反。亞里士多德以為人之幸福，在于其官能之自由活動，而以思考——純粹的理智活動為最完善的、最高的活動。(見所著《倫理學》)其說亦至少有一部分之真理。功利主義固重理智，然以斥功利主義之故，而必亦斥理智，則未見其對。功利主義必有所為而為，其弊在完全以“為”為得“所為”之手段。今此所說，謂當以“所為”為“為”之意義。換言之：彼以“為”為手段的好，以“所為”為內有的好；此則以“為”為內有的好，而以“所為”為使此內有的好內容豐富之意義。彼以理智的計劃為實際的行為之手段，而此則以理智的計劃，及實際的行為，同為一“為”，而豐富其內容。所以依功利主義，人之生活，多枯燥——莊子所謂“其道太觳”——而重心偏倚在外。依此所說，則人生之生活，豐富有味，其重心穩定在內。所謂重心在內在外，用梁漱溟先生語。

不過欲使人人皆持此態度，則頗非易事。“今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此唯救死而恐弗贍”，奚暇以游戲的態度做事哉？一個跑得汗流浹背、氣喘吁吁的人力車夫，很難能以他的“為”為內有的好；非其人生觀不對，乃是勢使之然。我希望現之離開物質生活專談所謂“精神生活”者，于此留意。

人死

人死為人生之反面，而亦人生之一大事。“大哉死乎”，古來大哲學家多論及死。柏拉圖且謂學哲學即是學死。人都是求生，所以都怕死。究竟人死后是否斷滅？對此問題，現在吾人只可抱一懷疑態度。有所謂長生久視之說，以為人之身體，茍加以修煉，可以長生不老，此說恐不能成立。不過人雖不能長生，而確切可以不死；蓋其所生之子孫，即其身之一部繼續生活者，故人若有后，即為不死。非僅人為然，凡生物皆系如此，更無需特別證明。柏拉圖謂人不能長生，而卻得長生之形似，男女之愛，即所以得長生之形似者。故愛之功用，在令生死無常者長生，而使人為神。后來叔本華論愛，更引申此義。儒教之注重“有后”，及重視婚禮，其根本之義，似亦在此。孔子曰：“天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也，君何謂已重焉？”(《禮記·哀公問》)孟子曰：“不孝有三，無后為大。”這些話所說，若除去道學先生之陳腐解釋，干脆就是吳稚暉先生所說之“神工鬼斧的生小孩人生觀”了。

又有所謂不朽者，與不死略有不同。不死是指人之生活繼續；不朽是指人之曾經存在，不能磨滅者。若以此義解釋不朽，則世上凡人皆不朽。蓋某人曾經于某時生活于某地，乃宇宙間之一件固定的事情，無論如何，不能磨滅。唐虞時代之平常人，與堯舜同一不磨滅，其差異只在受人知與不受人知。亦猶現世之人，同樣生存，而因受知之范圍之小大，而有小大人物之分。然即至小之人物，我們也不能說他不存在。中國人所謂有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。能夠立德、立功、立言之人，在當時因受知而為大人物，在死后亦因受知而為大不朽。大不朽是難能的。若僅僅只一個不朽，則是人人都能有而且不能不有的。又所謂“流芳百世，遺臭萬年”，其大不朽之程度，實在都是一樣。岳飛與秦檜一樣地得到大不朽，不過一個大不朽是香的，一個是臭的就是了。

余論

一個完全的人生觀，必須有一個完全的宇宙觀以為根據。此文所根據之宇宙觀，我現尚未敢把他有系統地寫出，只可俟以后研究有得，再行發表。

梁漱溟先生的見解，與我的見解很有相同之處。讀者可看1922年4月《國際倫理學雜志》(The International Journal of Ethics，Vol.XXXII，No.3)中我的《中國為何無科學》(Why China Has No Science，Etc.)一文，以及我將要出版的《人生觀之比較研究》，便知分曉。不過他的直覺說我現在不敢贊成。因為梁先生的學說，在現在中國是一個有系統的有大勢力的人生哲學。我起草本文，又正在他的學說最流行之地(山東省立第六中學)，故我于本文，對于他所說直覺有所批評。亞里士多德說：“朋友與真理，皆我們所親愛者，但寧從真理，乃是我們的神圣的義務。”(見所著《倫理學》)至于我所說者，是否真理，則需待討論，方能明白。我只希望我沒有誤會了梁先生的意思。我的批評，可以算是一個同情的討論。

我覺得近來國內浪漫派的空氣太盛了，一般人把人性看得太善了。這種“天之理想化與損道”此名系我在我的《人生觀之比較研究》中所用的哲學，我以為也有他的偏見及危險。

1923年