五、“禮”之“神圣秩序”的現代意義

“禮”之所以是“神圣秩序”，因為它是殷商文化所遺留的“宇宙神話”的延續。所謂“宇宙神話”，是指相信人世的秩序是植根于神靈世界和宇宙秩序的一種思想，這種神話相信宇宙秩序和人世秩序的基本制度是神圣不可變的。[11]“禮”所蘊含的“神圣秩序”對現代人而言還有意義嗎？

（一）閱讀《禮記》，重尋“真我”

《禮記·樂記》說：“禮者，天地之序也……序故群物皆別”，“秩序”是古往今來人類的共同需要，但和現代人不一樣，古人相信一切彼此相關的事物與現象之間，存在某種互相影響，甚至是決定性的因果關系。《禮記》所表述的正是這樣的“世界”。《禮記·禮運》言：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。

又謂：

夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。

在此，“禮”以自然秩序為本體，其落實在具體的人倫秩序之上，表現在各項儀式之中，這就是所謂“承天之道，以治人情”。說“禮”是“承天之道”，說明了它的“神圣義”；而“以治人情”即揭示“神圣的禮”最終還是在“人間”得到落實。如上所言，“禮”是“治人情”的，“人情”為什么要“治”呢？《禮記·樂記》記載了以下的一段話：

人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

人能夠認識世界，是因為人有感知外界的能力，但因為“人之好惡無節”，不斷地“接應”外物（窮人欲），便會使本性中的“善”漸漸喪失（滅天理）。最后，“人”便會“物化”（人化物）。“人隨物化”是人性的幽暗面，同時也是現代社會人類面對的“危機”。

現代化時代是一個世俗化的時代，是一個除魅的時代，是一個價值多元的時代，是一個工具理性代替價值理性的時代。

在前現代的傳統社會，無論是歐洲還是中國，人們的精神生活之上都有一個超越的神圣世界。通過外在超越的方式（如西方的上帝），或是內在超越的形態（如孟子的“盡心知性知天”），人們可以與“神圣世界”聯成一氣。這個神圣世界提供了世俗世界的核心價值、終極關懷和生活意義。然而，進入近現代，神圣世界崩潰，超越的價值系統逐漸消解，人的精神生活開始世俗化。

隨著人的主體性位置的確立，人替代了超越之物而成為自己精神的主宰，理性、情感和意志獲得了獨立的自主性。人們的終極關懷、價值源頭和生活意義不待外求，而從世俗生活本身自我產生。[12]“個人主義”在現代社會“獨當一面”，駕馭了社會，并操控了人心。翻閱《禮記》，我們或許可以重尋“真我”。何謂“真我”？《禮記·中庸》言：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

從“盡其性”到“盡人之性”，再從“盡人之性”到“盡物之性”，直至“贊天地之化育”，這其實是一個“自我實現”的過程，也是個體尋求“真我”的經歷。當我們能夠參與“天地”養育和成就萬物的工程，就已經與“神圣秩序”相交融，進入了所謂“天人合一”的境界。如此，“自我”已落實在宇宙大化的背景之中。

從時間而言，“自我”已負載了歷史，與現世并居，又承擔了開拓將來的責任；就空間而論，“自我”不是“一己”潛能的發揮，而是關顧他人，留心社會，注重國家，情牽世界的“自我”。

（二）閱讀《禮記》，知人的可貴

誠如杜維明先生所言，要成為一個“本真的人”，固然是對己誠，待人忠，但同時也必然會產生一個“無止的過程”，一個“學做人”的過程。這個過程意味著“審美上的精致化”（美學）、道德上的完善化（倫理）和信仰上的深化（宗教），而“禮”就是上述過程啟動的關鍵，《禮記·曲禮上》：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。

“人”能夠意識到“人禽之別”，是因為有“禮”的存在。當然，“禮”使我們“所以知”，而不可以令我們“所能知”。“人”之所以與“禽獸”有別，是因為人的“特殊”性：

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。（《禮記·禮運》）

所引上文，強調“人”的與眾不同。“人”之異于禽獸，是源于人有“天地之德”，“陰陽之交”、“鬼神之會”，是集合“五行之秀氣”，所以“人”便擁有“道德自覺”的能力，有不斷完善自我的可能。

基督教告訴我們，人之所以尊貴，因為人是上帝所造的；《禮記》提醒大家，人之所以尊貴，是由于人源于天地，并扎根于“神圣秩序”之中。而“禮”就是“神圣秩序”在“生活世界”的體現。

（三）閱讀《禮記》，發現生活的“理”與“情”

所謂“生活世界”，是指我們可以直接經驗到的周遭世界。人，生于斯，長于斯，并借著對“禮”的實踐，讓“自我”與天地大化合而為一，讓生命的意義得到落實。由此，“禮”并不是一種外在“規范”，而是被先賢“創造”和“轉化”，內化于人心，體現于“生活”的“理”。《禮記·禮器》說：

禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。

“禮”源于“俗”，所以孔子說：“夫禮之初，始諸飲食”（《禮記·禮運》）。“俗”就是生活世界的人類歷史文化、行為習慣的沉淀。《禮記》中“禮”的創造原則，超越了具體繁文縟節之符號形式，它是將符號形式加以抽象化的過程，繼而化約為普遍性之概念。唯其成為普遍性之概念后，才能不局限于一隅，進而表現為人類共同情感之內容。同時，“禮”也是人類共同的“理”。

“禮之理”的首要表現為“稱”。何謂“稱”？《禮記·禮器》云：

古之圣人，內之為尊，外之為樂，少之為貴，多之為美。是故先生之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。

每個人在履行禮制的時候，要按身份和情況而行，過多或不足都是不合適的。為什么《禮記》行禮的時候要“稱”呢？若從功能論之，人行禮不“稱”其“身份”，那么“禮”的“分別”意義便會喪失。在春秋之時，所謂“禮崩樂壞”即是如此。當時的貴族不按身份，不理制度，就一己所好，做出種種僭越禮樂制度的行為。當孔子看見季氏演《八佾》之舞于庭，即憤然罵道：“是可忍也，孰不可忍也？”原因是季氏之舉不“稱”其“身份”。

此外，在“理”之內還包含了“情”，且先看看《禮記·檀弓下》孔子和子路的一段對話：

子路曰：“傷哉貧也！生無以為養，死無以為禮也。”孔子曰：“啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂首足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。”

自古以來，生養死葬是為人子者的基本“孝道”。在上文里，子路以貧而嘆無法盡生養死葬之義，孔子認為，禮儀背后的情意才是禮的本質。只要父母在生時，以盡其歡；父母亡時，稱財而葬，這就是禮的本意，也就是“禮之美”。

又例如有一次，孔子在衛國遇上送葬的行列，他駐足觀察后便對學生說：“善哉為喪乎！足以為法矣，小子識之。”是時，子貢不明所以說：“夫子何善爾也？”孔子就答道：“其往也如慕，其反也如疑。”很明顯《禮記·檀弓上》所記載的并不是禮制文儀，而是送葬孝子的情態，“往如慕，反如疑”正是喪親者對父母的“真情”流露。

隨著時代不同，“禮”的形式是會轉變的。譬如就喪禮而言，古禮的喪服共有緦麻、小功、大功、齊衰、斬衰五種。對于父母之喪，因為孝子的創傷甚巨，所以要守喪“三年”。按《禮記》說，這是“稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節”，所以是“不可損益”的（《禮記·三年問》）。當然，時移世易，有很多古禮已不合時宜，但我們閱讀《禮記》時，仍可以從古代禮儀里，“發現”古人制禮的深意，并將其意通過不同的“形式”行諸當下。例如古人為二十歲的男子在宗廟舉行“冠禮”（即是成人禮），除了表示隆重其事，還有“自卑而尊先祖之意”（《禮記·冠義》）。古人借著“冠禮”，讓成年的男子明白自己不是空懸的“自我”，而是縱連祖先、宗族，橫及社會、國家的“責任載體”。

又如《禮記·昏義》記載古代婚禮。迎娶新婦入門后，新郎接新娘一起進家用餐：“共牢而食，合巹而酳，所以合體、同尊卑以親之也。”丈夫與妻子吃同一樣的飯菜，用同一只葫蘆，剖開兩只瓢來盛酒漱口，以示夫妻合為一體，不分尊卑。新婚之夜過后，新婦一早起來沐浴，預備見翁姑。待禮成之后，新婦會用一只小豬做主菜，為翁姑燒一頓飯。再過一天的早晨，翁姑會設宴招待新娘，并用非常隆重的方式向新娘敬酒，又特意把主人專用的東階讓給新娘，表示新娘已正式代替婆婆成為一家之主婦。新婦與翁姑之間的“禮尚往來”，既可消減家庭新成員的不安感，又可以表示認同新成員。而新婦與翁姑的“禮儀”又象征著互相尊重和信任，體現出人與人交往的善與美。

眾所周知，家庭是中國社會的初始，也是“自我”成長的所依。古代與現代婚禮之別，是前者以“家”為核心，講的是新人對家庭（甚或是家族）的責任；后者以“個人”為重點，注重“個體”與“個體”的權責。所以《禮記·昏義》明言：

成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也。……是故婦順備而后內和理，內和理而后家可長久也，故圣王重之。

由此可見，對古代女性而言，婚禮中的“婦禮”意義十分重大。因為經過“婦禮”之后，新婚的女子不僅成為了妻子，成為了“一家之主”，更肩負起和睦家庭內部關系的重責。或許讀到《禮記·昏義》，我們會重新反思時代流行的婚姻觀。

當然，所謂“經禮三百，曲禮三千”，對古人來說，《禮記》可以說是一本包羅萬象的“生活詞典”。《禮記·喪服四制》說：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”就“天地”、“四時”、“陰陽”而言，可說是“禮”背后的“神圣秩序”的場景，而我們在行禮之時，要體味的是人間的“理”與“情”。

六、小結

晚清之際，為改革舍身的譚嗣同（一八六五至一八九八）在赴義前兩年，完成了《仁學》。在這本小書里，我們可以窺見烈士對“禮”的批判。譚氏在《仁學》中強調：儒家思想中，不論是三達德或五常，或是其他重要的道德觀念（例如誠），它們都為仁所涵涉包容。唯一的例外是“禮”。依他看來，“禮”雖然也源于仁，但“禮”常常變成與仁大相徑庭的倫常觀念。簡言之，“禮”會戕害“自我”。

究竟“禮”是“成就自我”的媒介，還是“壓抑自我”的幫兇？今天，翻開《禮記》，我們應當關注的不是“禮”的“形式”，反之，我們要體味的是“禮”蘊涵的“情理兼備”的精神。若然大家能抓緊上述的“禮”的“核心價值”，那樣便會發現《禮記》的無窮“生命力”。由是之故，本書所選的《禮記》諸篇，雖以北京中華書局出版的《中華經典藏書·禮記·孝經》為底本，但其中也有斟酌損益之處。如選譯《曲禮》的部分章節，將上、下篇合并為一，又加入《檀弓》篇的章節。又例如以《仲尼燕居》篇取代原來的《緇衣》篇。而選擇取舍的標準，皆以“生活”為依歸。因為筆者深信“禮”源于“生活”，“生活”蘊含“人情”。

[1]王葆玹：《禮類經記的各種傳本及其學派》，姜廣輝主編：《中國經學思想史》（北京：中國社會科學出版社，2003），第223頁。

[2]王葆玹：《今古文經學新論》（北京：中國社會科學出版社，1997），第313~314頁。

[3]紀昀等編：《經禮·禮類》，《四庫全書總目提要》，第二十一卷，第169頁。

[4]在日本，自明治（一八六八至一九一二）至昭和（一九二六至一九八九）時期，對《禮記》的研究是以文獻學的進展為主，或是以“思想史”方式作為研究的切入點。見工藤卓思：《近一百年日本〈禮記〉研究概況——1900至2008年之回顧與展望》，《中國文哲研究通訊》，第十九卷，第四期，第53~101頁。

[5]林素玟：《〈禮記〉人文美學探究》（臺北：文津出版社，2011）。

[6]林素玟：《〈禮記〉神圣空間的審美治療》，《華梵大學學報》，第十期（2008），第1~35頁。

[7]唐啟翠：《禮制文明與神話編碼》（廣州：南方日報出版社，2010），第22頁。

[8]陳章錫：《〈禮記〉思想系統的探究》，《興大中文學報》，第二十五期（2009年6月），第3~31頁。

[9]《左傳·魯昭公五年》。

[10]陳章錫：《〈禮記〉思想系統的探究》，《興大中文學報》，第二十五期（2009年6月），第31頁。

[11]張灝：《超越意識與幽暗意識——儒家內圣外王思想的再認識與反省》，《張灝自選集》（上海：上海教育出版社，2002），第28頁。

[12]許紀霖：《啟蒙如何起死回生：現代中國知識分子的思想困境》（北京：北京大學出版社，2011），第329~330頁。