劉志輝

今天，為什么我們還要讀《禮記》？

一、《禮記》的作者、成書(shū)及研究

《禮記》，又稱(chēng)《小戴禮記》。

在先秦時(shí)期，《禮記》并未成書(shū)，它只是單篇流傳，或被收錄在一些儒家弟子的“記”文之中，所以《禮記》的篇章并非成于一人之手。至于《禮記》的編纂人是誰(shuí)，歷來(lái)說(shuō)法紛紜，據(jù)《隋志》、《唐志》所載，西漢宣帝時(shí)，禮學(xué)家戴圣將春秋末年至戰(zhàn)國(guó)晚期一些解釋和補(bǔ)充《儀禮》的文獻(xiàn)編纂成書(shū)。不過(guò)，按孔穎達(dá)《禮記正義·序》引東漢鄭玄《六藝論》云：“戴德傳記八十五篇，則《大戴禮》是也；戴圣傳禮四十九篇，則此《小戴禮》是也。”這里只說(shuō)了戴圣傳授《小戴禮》，卻未說(shuō)戴圣是編者。關(guān)于今本《禮記》的編者誰(shuí)屬，從來(lái)就各有說(shuō)法。不過(guò)據(jù)近現(xiàn)代之學(xué)者考證，戴圣為今本《禮記》的編者的可能性頗大。

漢宣帝時(shí)，戴圣（叔）、戴德（侄）與慶普的禮學(xué)，號(hào)稱(chēng)為《儀禮》三家之學(xué)，至漢平帝時(shí)，三家同被立為官學(xué)。故大、小二戴《禮記》都是今文學(xué)派的作品。

與此相比，若說(shuō)大、小二戴的《禮記》是屬于今文學(xué)派的，那么漢代劉向（前七十七年至前六年）的《禮記》輯本則是古文學(xué)派的代表。據(jù)《漢書(shū)·藝文志》記述，有《記》（即《禮記》）百三十一篇、《明堂陰陽(yáng)》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《樂(lè)記》二十三篇、《孔子三朝》七篇，上述各篇可能都是劉向《禮記》的輯本來(lái)源。據(jù)研究顯示，就成書(shū)時(shí)間而言，大戴《禮記》可能成書(shū)于宣帝中期，小戴《禮記》約成書(shū)于元帝永光四年至五年之間。至于成帝末年，始有劉向《禮記》問(wèn)世。[1]

眾所周知，今、古文經(jīng)在兩漢經(jīng)學(xué)上一直糾結(jié)不清，關(guān)系復(fù)雜，而上述的三種《禮記》輯本，雖然在材料選編和篇目訂定上都各有取舍，互不相襲，但是三者都可以說(shuō)是今、古文經(jīng)“互動(dòng)”的“混合體”。以對(duì)古文《禮記》的吸收為例，三部《禮記》中，劉向最為積極，他輯錄了二百零四篇古文經(jīng)，戴德次之，戴圣最少，僅從古《禮記》二百余篇中選取了四十余篇，然而，比較大小戴與劉向三家整合《禮記》的做法，可以看出其中的分歧并不是今古文經(jīng)學(xué)的分歧。[2]到了東漢，大、小二戴的《禮記》壟斷了官學(xué)的位置，但據(jù)《后漢書(shū)·儒林傳》所記，官方今文經(jīng)的傳人頗多，唯獨(dú)今文系統(tǒng)的大、小二戴《禮》學(xué)的傳人“不顯”，未記名氏，由此可見(jiàn)，大、小二戴《禮》學(xué)在東漢時(shí)已逐漸衰微。

不過(guò)官學(xué)畢竟是官學(xué)，小戴《禮記》（下稱(chēng)《禮記》）早已有人研究或作注疏，據(jù)《后漢書(shū)·橋玄傳》記載，戴圣在世之時(shí)，弟子橋仁已著《禮記章句》四十九篇。其后，馬融（《禮記注》）、盧植（《禮記解詁》）等都對(duì)《禮記》進(jìn)行注解。當(dāng)然，東漢末年鄭玄的《禮記注》是至今仍然完整保存的《禮記》最早注本。除了曹魏至西晉時(shí)王肅的《禮記》三十卷被立為官學(xué)，鄭玄之學(xué)曾一度被壓抑之外，鄭氏的《禮記》一直為學(xué)者所宗。至南北朝時(shí)期，義疏之學(xué)興起，是時(shí)南朝皇侃（《禮記義疏》四十八卷），北朝熊安生（《禮記義疏》三十卷）均以為鄭注《禮記》作義疏而聞名。皇、熊二氏之《禮記義疏》開(kāi)唐人注疏之先河，唐太宗時(shí)期，國(guó)子祭酒孔穎達(dá)（五七四至六四八）奉詔考訂《五經(jīng)》，把《禮記》（《小戴禮記》）與《周易》、《尚書(shū)》、《毛詩(shī)》、《春秋左氏傳》并舉，撰寫(xiě)成官方經(jīng)學(xué)教科書(shū)——《五經(jīng)正義》。自此，《禮記》正式躋身“經(jīng)”的行列，而且廣受天下讀書(shū)人的歡迎。又因孔氏宗鄭氏之學(xué)，又好南學(xué)，使鄭玄之學(xué)得以彰顯，不過(guò)其他注本皆不傳。

漢唐以后，研究經(jīng)學(xué)的風(fēng)氣漸變。趙宋一朝，研究《禮記》的不再恪守鄭注、孔疏，而著重作義理的解讀。宋代治《禮記》之學(xué)最力者為南宋人衛(wèi)湜，他的《禮記集說(shuō)》共一百六十卷：“采百四十四家《禮記》”之說(shuō)[3]，保留了漢至南宋以來(lái)諸家學(xué)說(shuō)。到了元代，又有吳澄的《禮記纂言》三十六卷和陳澔的《禮記集說(shuō)》十卷，后者于明代永樂(lè)以后為科舉取士之經(jīng)則。至于明代，研究《禮記》者多附會(huì)之說(shuō)，其中較有影響力的為黃道周的《禮記解》五篇，此書(shū)多指辯鄭玄之說(shuō)，駁難前人之學(xué)，頗有宋學(xué)遺風(fēng)。

迄至清代，經(jīng)學(xué)大盛。對(duì)《禮記》的研究大致可分為三類(lèi)：一是對(duì)《禮記》部分篇章做深入研究，如黃宗義的《深衣考》一卷；二是對(duì)雜見(jiàn)于禮經(jīng)總義和經(jīng)書(shū)考證的著述，如李光坡的《三禮述注》；三是對(duì)《禮記》全書(shū)進(jìn)行整體研究。如王夫之的《禮記章句》四十九卷、孫希旦的《禮記集解》六十一卷、朱彬的《禮記訓(xùn)纂》四十九卷，而孫、朱二人之作可以說(shuō)是清代《禮記》研究的代表作，前者較后者更為人所津津樂(lè)道。

到了近現(xiàn)代，比較有影響力的《禮記》研究有：梁?jiǎn)⒊摹兑忸}及其讀法》、王文錦《經(jīng)書(shū)淺談》，二者不僅對(duì)《禮記》四十九篇作出了分類(lèi)，而且又劃分了內(nèi)容。王夢(mèng)鷗的《禮記今注今譯》、楊天宇的《禮記譯注》、錢(qián)玄的《禮記（注譯）》、王文錦的《禮記譯解》等，都對(duì)《禮記》一書(shū)作詳細(xì)今注，并載有白話譯文。而近年丁鼎的《禮記解讀》雖然只在《禮記》中選了二十四篇進(jìn)行解讀，但其導(dǎo)言部分對(duì)《禮記》的學(xué)術(shù)價(jià)值、成書(shū)、各篇編者和寫(xiě)作年代、各篇的篇名、內(nèi)容及分類(lèi)，以及《禮記》學(xué)的發(fā)展和演變均有記述，實(shí)是研究《禮記》的一本入門(mén)書(shū)。當(dāng)然，若欲一窺《禮記》之風(fēng)貌，則胡平生、陳美蘭譯注的《禮記·孝經(jīng)》可謂是不二之選。

從象牙塔內(nèi)觀之，從來(lái)《禮記》研究多專(zhuān)注于由“記”看“禮”：集中關(guān)注成書(shū)年代、篇目編次與考訂，探討“記”的文學(xué)、哲學(xué)蘊(yùn)涵的主題，或?qū)Ｗ⒂谟伞坝洝弊C“禮”，即利用“記”文印證考古發(fā)現(xiàn)的真?zhèn)巍4]近年，《禮記》的研究進(jìn)入了新里程。例如林素玟曾試圖構(gòu)建《禮記》“整全一貫”的美學(xué)思想[5]，又嘗試從“神圣空間”對(duì)身體的審美治療價(jià)值切入，建構(gòu)《禮記》的“審美治療”理論。[6]此外，又有學(xué)者從神話學(xué)的角度，探討《禮記》里中國(guó)神話式歷史敘事與文化編碼如何規(guī)約禮制文明的文化敘事。[7]

但作為中國(guó)的禮學(xué)“經(jīng)典”，《禮記》又豈只會(huì)是象牙塔的“恩物”。從來(lái)，“經(jīng)典”總是離不開(kāi)不斷被“閱讀”和“詮釋”的過(guò)程。隨著時(shí)代洪流的沖刷，“經(jīng)典”既負(fù)載著傳統(tǒng)文化的精華，同時(shí)又被賦予新的“時(shí)代意義”。

二、“禮”的意義

二十一世紀(jì)，是一個(gè)充滿“危機(jī)”的時(shí)代。二十世紀(jì)的七十年代，新自由主義興起，把人類(lèi)推向一個(gè)“以一己為中心”的境地。隨著全球經(jīng)濟(jì)衰退和國(guó)際金融危機(jī)陸續(xù)登場(chǎng)，人們開(kāi)始對(duì)“新自由”又愛(ài)又恨。簡(jiǎn)單而言，我們同意個(gè)人的自由是可貴的，但也同時(shí)意識(shí)到“極端的個(gè)人主義”，會(huì)為人類(lèi)帶來(lái)一場(chǎng)“自由的噩夢(mèng)”。今天，我們讀《禮記》的時(shí)候，或許可以從古代的“禮儀”之中找到解救“危機(jī)”之道。

若然我們同意“極端的個(gè)人主義”是當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的“危機(jī)之源”，那么《禮記》一書(shū)正好是一劑對(duì)癥的良藥。所謂“禮源于俗”，《禮記》所記的不是老掉牙的“禮儀”，而是一種歷久常新的“生活體驗(yàn)”。準(zhǔn)確地說(shuō)，《禮記》揭示的正是個(gè)人與他人、社會(huì)、國(guó)家，甚或是宇宙之間的“互動(dòng)過(guò)程”。我們發(fā)現(xiàn)在《禮記》的世界里，“人”不是單獨(dú)的“個(gè)體”，而“自我”的成長(zhǎng)更是與他人、社會(huì)、國(guó)家“相輔相成”的。就此而論，個(gè)人履行“禮儀”，并非循規(guī)蹈矩的“守禮”，而是通過(guò)禮儀的實(shí)踐來(lái)成就自己。此外，若我們?cè)诼男卸Y儀的時(shí)候，明白到“互動(dòng)”的意義為何，那么我們?cè)缫呀?jīng)在不知不覺(jué)間，把“唯我獨(dú)尊”的“自我”消融在“禮儀”之中。

譬如，時(shí)至今日，中國(guó)人還愛(ài)講“禮尚往來(lái)”，每逢時(shí)節(jié)喜慶，“送禮”的環(huán)節(jié)總不可缺。“送禮、收禮”是一種“經(jīng)驗(yàn)”，它經(jīng)常“發(fā)生”在日常生活之中。若然我們未能“發(fā)現(xiàn)”這種“經(jīng)驗(yàn)”背后的“意義”，那么“送禮”還是一套繁文縟節(jié)而已。《禮記·曲禮上》記錄了以下一段話：

太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來(lái)。往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也……夫禮者，自卑而尊人，雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。

富者，驕奢淫逸；貧者，志怯心疑，這是人類(lèi)的“共性”。當(dāng)我們讀了《禮記》，便會(huì)明白中國(guó)人講究“禮尚往來(lái)”（經(jīng)驗(yàn)）原來(lái)是表達(dá)“自卑而尊人”（意義）的生活態(tài)度。若我們能持守這種生活態(tài)度，便可以使富貴者“不驕不淫”，貧賤者“志不懾”。當(dāng)我們明白“送禮之道”，就會(huì)曉得“禮尚往來(lái)”是一種源于經(jīng)驗(yàn)又超越經(jīng)驗(yàn)，包含主客又超越主客，涵蓋天人又超越天人的“整體的生活”體驗(yàn)，個(gè)人“自我實(shí)現(xiàn)”的過(guò)程。

三、《禮記》是一部怎樣的書(shū)？

雖然有研究指出，《禮記》不僅是儒家禮學(xué)的文獻(xiàn)叢編，還是一部蘊(yùn)含整全思想系統(tǒng)的經(jīng)典。[8]然而，不得不承認(rèn)四十九篇的《禮記》（當(dāng)中《曲禮》、《檀弓》、《雜記》各分為上、下篇，故全書(shū)實(shí)為四十六篇）內(nèi)容龐雜非常。為了方便研讀，自東漢的劉向開(kāi)始，已有不少人嘗試為《禮記》的篇章進(jìn)行分類(lèi)。大體而言，《禮記》的內(nèi)容可分為以下幾個(gè)方面：

論述形式分項(xiàng)說(shuō)明篇目

通論通論禮意《禮運(yùn)》、《禮器》、《經(jīng)解》、《哀公問(wèn)》、《仲尼燕居》

闡述儒家思想《孔子閑居》、《樂(lè)記》、《學(xué)記》、《大學(xué)》、《中庸》、《坊記》、《表記》、《緇衣》、《儒行》

專(zhuān)論解釋《儀禮》意義《冠義》、《昏義》、《鄉(xiāng)飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》

記有關(guān)喪禮制義《奔喪》、《檀弓》上下、《曾子問(wèn)》、《喪大記》、《喪服小記》、《雜記》上下、《服問(wèn)》、《間傳》、《問(wèn)喪》、《三年問(wèn)》、《喪服四制》

記有關(guān)祭禮制義《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》

記投壺之禮《投壺》

散論記日常生活禮節(jié)《曲禮》上下、《內(nèi)則》、《少儀》

記重要禮制《王制》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大傳》、《深衣》

記國(guó)家頒授政令《月令》

記世子教育及人才選拔制度《文王世子》

上表見(jiàn)高明：《禮學(xué)新探·禮記概說(shuō)》（北京：中華書(shū)局，2011），第9~10頁(yè)；王錦文：《禮記譯解》（上）（北京：中華書(shū)局，2001），第4~5頁(yè)。

《禮記》始于《曲禮》，終于《喪服四制》，論內(nèi)容性質(zhì)而言，可分以下幾類(lèi)：一、通論禮儀的背后意義；二、闡述儒家禮學(xué)和修身思想；三、記述和解釋與生命歷程相關(guān)的禮儀；四、記述和說(shuō)明祭禮；五、記述和說(shuō)明重要禮制；六、其他制度：如國(guó)家政令、世子教育等。

如上所言，《禮記》是禮學(xué)和相關(guān)文獻(xiàn)的匯編，四十六篇文章（《曲禮》、《檀弓》、《雜記》三卷分為上下篇）的內(nèi)容互不統(tǒng)屬，文章寫(xiě)成的時(shí)間跨度也很長(zhǎng)，如《哀公問(wèn)》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》是春秋末期到戰(zhàn)國(guó)初年的孔門(mén)文獻(xiàn)，而《文王世子》、《禮運(yùn)》、《月令》、《明堂位》則是戰(zhàn)國(guó)晚期的文獻(xiàn)。所以上述的分類(lèi)對(duì)讀者閱讀文本不無(wú)幫助，但若想更準(zhǔn)確地掌握《禮記》，便先要洞悉本經(jīng)要旨；如欲清楚本經(jīng)要旨，又必先要明白春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“禮”的意義。

四、“禮”是什么？又不是什么？

“禮”是什么呢？或許我們可以在《左傳》中找到答案。

公元前五三七年，魯昭公訪問(wèn)晉國(guó)，并依禮數(shù)“自郊勞至于贈(zèng)賄”，可是晉國(guó)的大臣女叔齊卻批評(píng)昭公：“是儀也，不可謂禮。”其實(shí)，按禮言禮，魯昭公的行為并無(wú)不妥，但因?yàn)楫?dāng)時(shí)魯國(guó)君權(quán)旁落，政事日非，國(guó)家的“政治秩序”可謂蕩然無(wú)存，“禮”已失去“守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民”的作用，所以女叔齊才質(zhì)疑魯昭公：“屑屑焉習(xí)儀以亟，言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎。”[9]

公元前五一七年，晉國(guó)的趙簡(jiǎn)子訪鄭。當(dāng)時(shí)，趙簡(jiǎn)子向子大叔請(qǐng)教“揖讓、周旋之禮”，子大叔答曰：“是儀也，非遺也。”接著，趙簡(jiǎn)子問(wèn)“禮”的意義。子大叔回答說(shuō)：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，又說(shuō)：“禮上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。”不論是女叔齊還是子大叔，兩人對(duì)“禮”和“儀”的劃分都反映了春秋時(shí)代的“秩序危機(jī)”——“禮崩樂(lè)壞”，而“禮”正是時(shí)人用以處理上述“危機(jī)”的方案。

社會(huì)學(xué)家認(rèn)為“禮”是“社會(huì)規(guī)范”（social norms），有學(xué)者認(rèn)為《禮記》蘊(yùn)含的“禮”是“內(nèi)圣外王，修身治人”之道。[10]以上的說(shuō)法對(duì)不對(duì)呢？筆者認(rèn)為無(wú)論“修身”也好，“治人”也罷，若無(wú)“秩序準(zhǔn)則”作依憑，則一切無(wú)法定奪。所以《禮記·禮運(yùn)》云：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也；玩其所樂(lè)，民之治也。”文中所言的“禮之序”，就是存在于天地四時(shí)，上下四方，人倫世界的“神圣秩序”。“禮”雖具有“社會(huì)規(guī)范”的作用，但“禮”的意義卻非“社會(huì)規(guī)范”一語(yǔ)所能涵蓋。