《淮南子》似乎能斟酌莊子、荀子兩家的長處，造成一種天人互助的哲學，上文所引的“地勢水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長”，便是這個道理。《原道訓》說：

所謂天者，純粹樸素，質直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶智故，（字今字書無義。此字疑與“叢睉”之睉音義略同。“睉”字今從肉，非也。偶即上文“雜糅”之意。）曲巧偽詐，所以俯仰于世人而與俗交者也。故牛岐蹄而戴角，馬被髦而全足者，天也。絡馬之口，穿牛之鼻者，人也。（《莊子？秋水篇》，牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。）《淮南子》雖然把天與人分得這樣明白，但他卻并不完全任天不任人。老子任天太過，要廢去一切人為的制度，以歸于無名之樸，所以說“絕圣棄智”、“絕學無憂”。莊子任天太過，故說“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”

《淮南子》雖極崇拜自然，同時卻又極注重人事。故《修務訓》說：

世俗廢衰而非學者多。人性各有所修短，若魚之躍，若鵲之駁，此自然者，不可損益。

吾以為不然。夫魚者躍，鵲者駁也，猶人馬之為人馬，筋骨形體，所受于天不可變。以此論之，則不類矣。夫馬之為草駒之時，跳躍揚蹄，翹尾而走，人不能制；龁咋足以肌碎骨，蹶蹄足以破盧陷匈。及至圉人擾之，良御教之，掩以衡扼，連以轡銜，則雖歷險超塹，弗敢辭。故其形之為馬，馬不可化；其可駕御，教之所為也。馬，聾蟲也，而可以通氣志，（“而”疑當作“不”）猶待教而成，又況人乎？

這就是荀子所說的“化性起偽”。這就是《淮南子》的教育學說。

《修務訓》又說：

今夫盲者不能別晝夜，分白黑。然而搏琴撫弦，參彈復徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未嘗鼓琴者，雖有離朱之明，攫掇之捷，猶不能屈伸其指。何則？服習積貫之所致。

故弓待檠而后能調，劍待砥而后能利。……木直中繩，揉以為輪，其曲中規。栝之力，唐碧堅忍之類，猶可刻鏤，揉以成器用。又況心意乎？“木直中繩”三句直抄《荀子？勸學篇》。老莊的天道論如今竟和荀子、韓非的人事論合為一家。這又是“折衷派”的一種特色了。

六、進化觀念與是非

莊子說一切生物“無動而不變，無時而不移”，所以說“是亦一無窮，非亦一無窮”。這種觀念，認定天下無一成不變的是非，本是極重要的學說。可惜莊子因此便生出一種消極的是非觀念，以為是非既然都無窮盡，我們何必又去斤斤的爭是非呢？所以他說，“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”這就錯了。

人類社會的進步，全靠那些斤斤爭是非的維新家。若是人人都“不譴是非”，決沒有人為的改良進步。所以到了后來，韓非一方面承認歷史進化論，一方面卻主張人為的變法。

所以韓非說“世異則事異，事異則備變”；又說，“圣人不期修古；不法常可；論世之事，因為之備。”（參看上卷第九篇及第十二篇）《淮南子》論是非，也是折衷于莊子和韓非兩派。《齊俗訓》說：

天下是非無所定。世各是其所是，而非其所非。所謂是與非各異，皆自是而非人。由此觀之，事有合于己者，而未始有是也。有忤于心者，而未始有非也。

故求是者，非求道理也，求合于己者也。去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也，合于我，未必不非于俗也。這種完全主觀的是非論，比莊子還要更激烈些，竟和希臘哲學家Protagoras所說“人是萬物的準則：有便是有，無便是無，都以人為準則”，極相像（看《西洋哲學史大綱》三篇第二章）《齊俗訓》舉了幾條例來證明是非全由于“觀點”的不同。

一例是《老子》的“治大國若烹小鮮”；或以為宜寬，或以為宜嚴。二例是師曠以琴撞晉平公，平公不罪師曠，孔子以平公為是，韓非以為非。

三例是親母為兒子“治扢禿而血流至耳”，人皆以為愛兒子；若是繼母，人便以為恨兒子了。

四例是“從城上視牛如羊，視羊如豕”。五例是“窺面于盤水則員，于杯則隋”。以上各例都只是由于“所從觀者異也”。（看原書）不但是觀點不同，故是非之見不同。時勢不同，是非也不同。《齊俗訓》說：

當舜之時，有苗不服，于是舜修政偃兵，執干戚而舞之。當禹之時，天下大雨，禹令民聚土積薪，擇丘陵而處之。武王伐紂，載尸而行，海內未定，故為三年之喪。（原文有誤，今依王念孫校改正。）禹遭洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。此皆圣人之所以應時耦變，見形而施宜者也。

今之修干戚而笑插，知三年而非一日，是從牛非馬，以徵笑羽也。以此應化，無以異于彈一弦而會《棘下》（高注，樂名。）夫以一世之變，欲以耦化應時，譬猶冬被葛而夏被裘。夫一儀不可以百發，一衣不可以出歲。儀必應乎高下，衣必適乎寒暑。是故世異則事變，時移則俗易。

故圣人論世而立法，隨時而舉事。

這不是合莊子、韓非于一爐嗎？

道家常說“因”，往往作“仍舊”解，所以有守舊的流弊。《淮南子》雖屬道家卻極力主張變法改良。所以有道家的好處，而沒有道家的短處。上文所引一節的末兩句，竟是全用韓非的話。《淮南子》中有好幾處反覆申明這個變法革新的道理。如《汜論訓》說：

先王之制，不宜則廢之；末世之事，善則著之。是故禮樂未始有常也。故圣人制禮樂，而不制于禮樂……茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。……故圣人法與時變，禮與俗化；衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故變古未可非，而循俗未足多也。這和莊子的“不譴是非，以與世俗處”，絕不相同了。兩家所以不同之故，都由于兩家的進化論有根本的不同。莊子蔽于天而不知人，故他說生物進化都是被動的適合，如“鵠不日浴而白，鳥不日黔而黑”之類。

所以他主張要人隨順天然，“正而待之”。《淮南子》說生物進化都由于“以所知求合于其所利”，這個“求合”的“求”字，便是自動的適合。《泛論訓》說：

故民迫其難，則求其便；困其患，則造其備。人各以其所知、去其所害，就其所利。

這是完全自動的適合。故說：

法度者，所以論民俗而節緩急也。器械者，因時變而制宜適也。故圣人作法，而萬物制焉，賢者立禮，而不肖者拘焉。……夫殷變夏，周變殷，春秋變周，三代之禮不同，何古之從？……知法治所由生，則應時而變。

不知法治之源，雖循古終亂。今世之法籍與時變，禮義與俗易。

為學者循先襲業，據籍守舊教，以為非此不治。是猶持方枘而周員鑿也。欲得宜適致固焉，則難矣。

這種進化的精神，是《淮南子》的特別長處。學者往往把《淮南子》看作老莊的一流，知其同而不知其大異，故我特別為他詳細表章出來，要人知道這書是“集大成”的，不單是一種“折衷派”。

七、知識

《淮南子》的知識論，也很有價值。《原道訓》說：

人生而靜，天之性也。感而后動，性之害也。物至而神應，知之動也。知與物接而好憎生焉。好憎成形而知誘于外，不能反己，而天理滅矣。（《禮記？樂記》作“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”。）這是當時儒家學說的影響。荀子論心也主張“虛一而靜”。上文所引《原道訓》一節，大概是當時公認的知識論。“物至而神應，……知與物接而好憎生焉”，不但合儒家的學說，并且與墨子·家所說也無沖突。這一段的前面，有一段道：

夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也。

這與荀子所說“人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理”，同一道理。

因為外物變化紛繁，頭緒千萬，若人心不能鎮靜，必被外物拖來扯去，決不能作一身的主宰，也決不能應付百物的紛煩。儒家的正心，佛家的禪定，后世學者的主靜主敬，都只是這個道理。

凡是主靜，并不把主靜作最后目的。因為那些學者以為心不靜不能應物，故要主靜。主靜只是應變的預備。《齊俗訓》說：

“若轉化而與世競走，譬猶逃雨也，無之而不濡。”

此說不純靜的害處，又說：

故通于道者，如車軸不運于己，而與轂致千里，轉無窮之原也。

不通于道者，若迷惑，告以東西南北，所居聆聆，一曲而辟，忽然不得，復迷惑也。荀子論心的應用，用“權”作譬喻，說“人無動而不與權俱”。《淮南子》也用“權”作譬喻。《泛論訓》說：

是故圣人論事之局曲直，與之屈伸偃仰：無常儀表，時屈時伸。卑弱柔如蒲葦，非攝（通“懾”）奪也；剛強猛毅，志厲青云，非夸（舊作“本”。今從王讀。）矜也，以乘時應變也。夫君臣之接，屈膝卑拜，以相尊禮也；至其迫于患也，則舉足蹴其體，天下莫能非也。……孝子之事親，和顏卑體，奉帶運履。至其溺也。則捽其發而拯之。非敢驕侮，以救其死也。……此權之所設也。……故忤而后合者，謂之知權；合而后忤者，謂之不知權。這是說心的應用，全在能“知權”。上文說生物進化全靠能“以所知求合于其所利”；全靠能“迫其難則求其便，困其患則造其備。”“困其患，迫其難”便是“忤”境。遇著“忤”境，要能應付得適宜。這就是“忤而后合”。不能“忤而后合”，便是不知權，便是廢物，便是腐儒。

八、結論

以上說《淮南子》的哲學完了。據我看來，《淮南子》的哲學，不但是道家最好的代表，竟是中國古代哲學的一個大結束。《淮南子》的自敘說：

若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜；……玄眇之中，精搖靡覽；棄其畛挈，斟其淑靜；以統天下，理萬物，應變化，通殊類；非循一跡之路，守一隅之指。拘系牽連之物而不與世推移也。（《要略》）這是自認這書是一部“集大成”的書。這一家哲學兼收各家的長處，修正各家的短處，真可算是周秦諸子以后第一家最有精采的哲學。其中所說無為的真義，進化的道理，變法的精神，都極有價值。只可惜淮南王被誅之后，他手下的學者卻遭殺戮，這種極有價值的哲學，遂成了叛徒的學派，倒讓那個“天不變道亦不變”的董仲舒做了哲學的五宗。思想學術到了“天不變道亦不變”的時代，再也不會有進步了！

董仲舒

一、略傳

董仲舒，廣川人。少年時治《春秋》學，在漢景帝時為博士。武帝即位，仲舒以賢良對策，說“天人相與之際”，能使武帝動聽，遂冊問他三次。對畢，武帝叫他去做江都王的相。后來廢為中大夫。那時遼東的高廟，長陵的高園殿，都被火燒了。

仲舒在家推說這兩次火災，以為天意燒去“其不當立者”。因說“在外而不正，雖貴如高廟猶災燔之，況諸侯乎？在內而不正者，雖貴如高園殿猶燔災之，況大臣乎？”

那時有人把這篇說奏上去，武帝召諸儒討論，仲舒的弟子呂步舒不知道這是他先生的書，說是“大患”。于是武帝把仲舒下在獄里，已定死罪，武帝詔赦之。仲舒本來最喜談災異，有求雨止雨的方法；如今吃了談災異的苦，從此不敢談災異了！后來仲舒起為膠西王的相，不久告病回家，死時享高壽。（《漢書·五十六》、參考二十七上《五行志》。）董仲舒的書，現存的除《漢書》本傳所記《三策》外，有《春秋繁露》八十二篇。這書性質雜亂，像是經后人補湊過的，不見得是他的原書。董仲舒在中國文明史上要算一個重要人物。西漢朝的儒生大都沒有什么哲學的興趣，他們注意的大都是一些社會政治的問題。只有董仲舒可算是個哲學家，他的主張都可以說是從一個名學的觀點出發。他又是一個宗教家，所以他的主張又都帶著不少的宗教色彩。

他對策時，請武帝興太學，重儒術，推明孔氏，罷黜百家，令州郡舉茂材孝廉，后來這些主張都見實行，遂使儒術真成一尊的國教。他一方面推崇儒術，一方面講陰陽災異之學，遂使儒術變成“道士派的儒家”。

二、公羊春秋學

我講孔子的哲學，最注重《易經》和《春秋》，以為這兩部書是孔子哲學的根本所在。《春秋》的傳授，不大可考。《史記》和《漢書》都說漢初始治《春秋》的人，“于齊魯（《漢書》無“魯”字）自（《漢書》作則）胡毋生，于趙自（《漢書》作“則”）董仲舒”。

《漢書·儒林傳》又說“初，《書》唯有歐陽、《禮》后、《易》楊、《春秋》公羊而己。”我雖不愿加入古文今文的紛爭，但我老實說，從哲學史上看來，《春秋》當以《公羊傳》為正宗，《榖梁傳》還可供參證，《左傳》只可當文學書看，沒有哲學史料的價值了。

胡毋生當景帝時年已老了，他的影響不很大。《史記》說“漢興至于五世之間，唯董仲舒為明于《春秋》，其傳公羊氏也。”太史公《自序》極推崇董生，董生的勢力能壓倒一個主張《榖梁傳》的公孫丞相，能使《公羊傳》獨列于學官。可見他的學說影響真不小。細看董生的學說，所有得力受病之處，都在《春秋》。

《春秋》本來沒有什么哲學可說，至多不過是“寓褒貶，別善惡”的正名主義的應用而已。但公羊一派的《春秋》學從這個正名主義的觀點上敷演出許多意義來，——或者可說，他們把許多意義讀到《春秋》里面去。

無論是他們尋出來的，或是讀進去的，他們造成了一種《公羊春秋》的學說，從董仲舒到我們同時的康有為、崔適，影響了不少人的思想。

三、名學

我常說一部《春秋》是孔門的應用名學。孔子的名學只在一個正名主義。一部《春秋》只是這個正名主義的應用。董仲舒的名學也只是一個正名主義。《春秋繁露》（以下省稱《繁露》）說：

治天下之端在審辨大，辨大之端，在深察名號。

“辨”是分別。“大”就是名學上說的“全稱”，也叫做“共相”。他說治天下的起點在于能曉得辨別大小。辨別大小的起點在于深察名號。他接著說：

名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著。其幾通于天地矣。“大理”是“大之理”。大小的分別，最先表現于名字上。今且用原篇中的例：

享鬼神者，號一，曰“祭”。祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。“號”是大的類名，“名”是一部分之名。“祭”是類名，大于祠、礿、嘗、烝四名。故可說“礿，祭也”，不可說“祭，礿也”。正如人可說“孔子，人也”，不可說“人，孔子也”。所以說，大小的分別最先表現即在于名字。認定名所表示的大小分別，用來觀察所名之事，即可辨別是非，即可知道逆順。故接著說：

是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地。天地為名號之大義也。如上文舉的例，“礿，祭也”，是“順”的，即是“是”的。“祭，礿也”，是“逆”的，即是“非”的。從前的儒家雖主張正名，卻還有些人知道“名”的原起不過是一種人造的符號。

所以荀卿那樣注重正名，也不能不承認“名無固宜，約定俗成謂之宜”。董仲舒去古已遠，不懂得“名”有心理的和社會的原起，所以竟說“名號之正，取之天地”。這竟把一切名號看作天造地設的，看作天經地義了。他接著說：

古之圣人，謞而效天地謂之號。鳴而施命謂之名。名之為言鳴與命也。號之為言謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆名號而達天意者也。天不言，使人發天意；弗為，使人行其中。名則圣人所發天意，不可不深觀也。這一段說名號的原起。謞、效、號及鳴、命、名，古音大概相同，故董仲舒可以傅會聲音。通段的條例，說名號都有神秘的起源；并不是思想的符號，乃是“圣人所發天意”。下文論名號的區別：

名眾于號，號其大全。名也者，名其分別離散也。號凡而略，名詳而目。目者，遍辨其事也。凡者，獨舉其大也。……獵禽獸者號一，曰田。

田之散名：春苗、夏狝、秋蒐、冬狩。無有不皆中天意者。……是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一，同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。（以上所引皆見《深察名號篇》）如此說來，名號竟是溝通“天人之際”的線索。深察名號，可以得圣人所發天意。順了天意，便可使“天人之際，合而為一”。

歐洲中古時代的哲學家說“名先于實”的道理，有一派人以為未有“實”時，上帝心中先有了實的法相意象，故說“名先于實”。董仲舒論名號與這一派正相同。